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LOS TIEMPOS DE WALTER BENJAMIN

ALBERTO VILLALOBOS MANJARREZ

 

Así pues, ya sólo queda, en la espera permanente del asalto final, dirigir la mirada hacia lo único que aún puede aportar salvación: lo extraordinario

Walter Benjamin Dirección única.

Pero aprender a vivir, aprenderlo por uno mismo, solo, enseñarse a sí mismo a vivir (quisiera a prender a vivir por fin) ¿no es, para quien vive, lo imposible?, ¿no es acaso lo que la lógica misma prohíbe? A vivir, por definición, no se aprende.

Jacques Derrida. Espectros de Marx

 

Resumen: En los seis puntos siguientes se exponen algunas consideraciones sobre el tiempo en la obra de Walter Benjamin. En un esfuerzo por pensar las posibilidades de la historia, el lenguaje, el arte y la política, el crítico alemán elabora una filosofía del tiempo que atraviesa el materialismo histórico, la mística judía, el mundo de la infancia, a la vez que critica la temporalidad normativizada de la vida formal y la devastación del continuo histórico que levanta el vuelo del ángel de la historia.

Palabras clave: filosofía de la historia, progreso, tiempo-ahora, infancia, mesianismo.

I.


Si el presente carece de envidia a propósito de su futuro, es porque la felicidad se encuentra en la temporalidad de lo ya pasado. La envidia sólo puede provenir de lo que ya se ha vivido. Por eso, Walter Benjamin encuentra una resonancia entre las ideas de felicidad y redención. El pasado comporta un índice secreto por el cual se remite a la redención.(1) El eco de la voz de los enmudecidos que nos asedia y el soplo que envuelve tanto a los que ya no están como a los que habitan la tierra, tiene lugar, en secreto, en un encuentro que vincula a las generaciones –para Benjamin, presentes y pasadas. La humanidad que es capaz de convocar su pasado es sólo aquella que se ha redimido; lo cual remite, a su vez, a la condiciones de otro tiempo.

Con una absoluta grandeza y pureza interior, el hombre posterior a la antigüedad, razona Benjamin, hace frente a la naturaleza, o bien, al dolor. En medio del encuentro dialéctico entre la humanidad y la naturaleza se hace presente, así, el fenómeno sentimental. Mientras que para el hombre moderno la felicidad es un estado del alma ingenuo, la inocencia se relaciona de modo inmediato con las fuerzas del cosmos y extrae sus símbolos a partir de las figuras de la naturaleza. A este respecto, el hombre moderno no comprende la inocencia, puesto que se trata de un alma que carece de una relación sólida e inmediata con la naturaleza, en la que su sentimiento de felicidad se agota en una actividad continua y superficial: su felicidad involucra la esterilidad y el calor del hogar. Se trata de la idea de un alma feliz que oculta su otra felicidad. Asimismo existe una incomprensión moderna hacia la figura del niño: alguien egocéntrico e ignorante que, perdido en sus juegos, es incapaz de comunicarse. Es por eso que Benjamin reivindica la infancia, cuando propone que la felicidad infantil implica la pureza de un ser cuyos sentimientos se expresan en la relación inmediata con el mundo. Por eso, en un texto de juventud,  Experiencia –texto de 1913‒, Benjamin sostiene una lucha en contra del adulto cuya máscara es la experiencia.

  “Es inexpresiva, impenetrable, siempre igual; ese adulto ya lo ha experimentado todo: la juventud, los ideales, las esperanzas, la mujer. Todo era ilusión. A menudo nos sentimos intimidados o amargados. Quizás ese adulto tenga razón. ¿Qué podemos contestarle? Nosotros aún no hemos experimentado nada”(2)

No obstante, el crítico alemán pretende desprender la máscara del adulto, que busca demostrar que él también ha sido joven, pero que, finalmente, sus mayores tuvieron razón: había que enderezarse. Mostrando superioridad, el adulto desvaloriza los años del niño –o el joven‒ inscritos en una embriaguez que no encaja con la sobriedad de una vida formal. Incluso también están aquellos que someten la juventud a la servidumbre de la vida –el tiempo se destruye. Entre la desvalorización y la destrucción del tiempo, la experiencia se exalta, a la vez que da lugar a la pobreza y al compromiso del estribillo: así es la vida. Convertida en evangelio para el burgués, la experiencia expresa, así, la vulgaridad de una vida que no reconoce lo que no está sujeto a la experimentación: una voluntad que no se rige por la suma de las experiencias. Para Benjamin, el burgués –el hombre estuche– vive en una falta sentido, porque lo único asequible es su experiencia. Si el burgués se congratula con el fracaso de los que buscan más allá de los límites de la experiencia, es porque su exigencia se resuelve en el sometimiento. Desde que se realiza una crítica tiene lugar la creación, algo que, a juicio de Benjamin, la vida formal no puede permitirse. Nada más odioso para el burgués que sus “sueños de juventud”.(3) Así como la vida formal combate al joven y lo incita reírse de sí mismo, la experiencia del burgués es justamente la experiencia de la falta del espíritu. Como si él, finalmente, pudiera aprender y enseñar a vivir. En un contexto siempre abierto, puede insertarse aquella máxima sin frase que reza: aprender a vivir por fin. Máxima que se dirige de modo asimétrico del amo al esclavo, del burgués al joven, y que pretende instaurar, con violencia, una enseñanza de vida cuya base es la experiencia: así son las cosas. Por otra parte, aprender a vivir, oficio que se realiza solo, es, al mismo tiempo, necesario e imposible. Uno siempre se vivencia sólo a sí mismo, dice Zaratustra al final de su peregrinaje.(4)De manera que, en palabras del filósofo Jacques Derrida:

  “El aprender a vivir, si es que queda por hacer, es algo que no puede suceder sino entre vida y muerte. Ni en la vida ni en la muerte solas. Lo que sucede entre dos, entre todos los <<dos>> que se quiera, como entre vida y muerte, siempre precisa, para mantenerse, de la intervención de algún fantasma.”(5)

En efecto, tal como Benjamin expresa en la segunda tesis de filosofía de la historia –escrito de 1940–, lo que hay es una cita entre dos, a saber, la potencia de un vínculo entre las generaciones pasadas y la nuestra; entre ellas se juega la posibilidad de una política que introduce lo discontinuo en la linealidad de un tiempo vacío.

 

II.

En La conversación de Metafísica de la juventud, Benjamin sostiene que el contenido de cada conversación es un conocimiento del pasado visto como juventud. De modo que una conversación tiende al silencio, puesto que el hablante recibe del oyente su sentido. El hablante ahoga el recuerdo de su fuerza en las palabras, mientras el oyente se manifiesta. Al escuchar la difamación del lenguaje, el oyente no comprende las palabras, sino el callar de lo presente.(6)El rostro del hablante se encuentra abierto al que escucha, a la vez que sus palabras lo penetran. Ciertamente, Benjamin, a través de la conversación, explica el tiempo. Si las palabras del genio lo desnudan, visten a quien las escucha. Quien escucha es el pasado del gran hablador, es su objeto y es su fuerza muerta.(7)La temporalidad que posee al hablante es la del presente, puesto que le es imposible decir lo pasado, que es precisamente su deseo. Las palabras del hablante llevan, en sí, las preguntas del oyente. A través de una conversación entre un genio y una prostituta –figuras que expresan el tiempo de un diálogo en el que: El presente eternamente sido va a volver a ser una vez más […](8)–, Benjamin expone la falta de memoria del primero, cuyo pasado es un destino que no podrá transformar en presente; por otro lado, la prostituta es quien espera, carece de presente y lleva en sí el pasado. Así, la mujer resiste al abuso de las palabras y conserva el sentido de la comprensión. La grandeza es el silencio eterno tras la conversación[…](9), a la vez que funge como límite interior entre aquellos que conversan.

Si lo que Benjamin escribe se resuelve en el deseo de cumplir las promesas de los cuentos infantiles y las leyendas, pero a partir del conocimiento mismo, como razona Theodor W. Adorno(10), la fantasía que descubre en los autores que estudia –Proust, Kafka, Goethe, Baudelaire, entre otros– se articula y se tensa en un punto de aleación en el que un emplazamiento histórico se entrecruza con una obra. Por eso, entregado al silencio de una palabra que al ser escrita desaparece, Benjamin comprende que la literatura del escritor suizo Robert Walser expresa la potencia de una nobleza infantil: tiempo en el que las efusiones de la vida no coinciden con las aspiraciones del orden burgués. Así, en la novela Jakob Von Gunten, Walser escribe:

  “Sí, sin duda existe en el mundo es que llaman progreso, pero no es sino una de las numerosas mentiras divulgadas por los hombres de negocios para poder exprimirle el dinero a la masa con mayor cinismo y desparpajo. La masa es el esclavo de nuestro tiempo, y el individuo, el esclavo de la grandiosa idea de masa. Ya no hay nada bello ni excelente. Lo bello, lo bueno y lo justo has de soñarlo tú mismo. Dime, ¿sabes soñar?”(11)

Se trata de las palabras dichas por un joven a un niño: Jakob. Palabras que provienen de un pasado –el de Johann, hermano mayor de Jakob– y se vinculan con las de un presente que, en efecto, es el de la infancia. Sobre los personajes de Walser, Benjamin asegura que derivan de la noche más oscura iluminada sólo por pequeños destellos de esperanza. Son individuos tristes y trastornados cuyo llanto es la escritura, o bien, una melodía.

  “Se trata en todo caso de personajes que llevan y tienen tras de sí la locura; y por eso resultan de tan desgarradora, inhumana e impertérrita superficialidad. Si se quiere nombrar con muy pocas palabras lo dichoso e inquietante que hay en ellos, podría decirse: todos están curados.”(12)

Benjamin admite no conocer el proceso de la curación, no obstante, se puede notar que personajes como Kraus, compañero de Jakob en el instituto Benjamenta–institución que modela criados: gente modesta y subordinada–, pertenecen al mundo de lo insignificante. Sin ningún tipo de atractivo físico, Kraus resulta en exceso puro para la naturaleza e incapaz para cualquier clase de reconocimiento. Sin posibilidades de éxito en la vida, este personaje, expresa Jakob en la novela, sugiere un acertijo enviado por Dios al mundo. Sin embargo, este personaje es a tal grado imperceptible que el acertijo pasa desapercibido. Al ser un criado, una nada, Kraus es una encarnación de la modestia coronada por la humildad; rechaza el éxito y sólo se dedica a realizar pequeñas tareas. Sí, Kraus es la imagen misma de la existencia honesta, total y absolutamente monocorde, monosilábica y unívoca.(13)Al colocar la insignificancia y la vida modesta por encima del éxito, la fama y el reconocimiento, Walser invierte los valores del orden de la burguesía en el seno mismo de su servidumbre: Lo más hermoso y triunfador es ser un auténtico pobre diablo.(14)Si Jakob expresa que la orientación hacia el éxito futuro se acompaña de pobres cosmovisiones, es porque los personajes de Walser encuentran una potencia en la falta de reconocimiento, es decir, desean ser imperceptibles: >>Tú, en cambio, eres capaz de vivir sin que nadie se acuerde, ni lejanamente, de que existes.(15)

Asimismo, la prosa de Walser contiene una relación inmediata con la naturaleza, en la que se puede leer, por ejemplo, en El obrero, como un trabajador se alegra, en su sencillez, de que nadie lo note. La naturaleza le ofrecía una plétora de tranquilos placeres con sus imágenes proteicas, días claros y noches oscuras.(16) Como practicante de un fino epicureísmo, este obrero se mantiene en un estado de gozo continuo. Su sensibilidad era para él fuente y manantial de una extraña, enigmática dicha de vivir.(17)Así también, como si nostálgico de algún paraíso, el obrero fantasea con un mundo en el que el tiempo se vive de otro modo: con gran lentitud. Sin prisas ni precipitaciones, no es posible matarse trabajando y, entre la sencillez y la inocencia, sin enormes e insensatos proyectos que realizar, se afrontaban con temple hasta las despedidas y la muerte. No obstante, una tempestad arrastra el gozo y lo lleva hasta el campo de batalla. Walser interrumpe su prosa con el anuncio de una guerra, un tiempo en el que, bajo el peso de las patrias, se marcha a morir en la batalla. Tiempo destructivo –el de la idea del progreso– que, dicho con Benjamin, hace levantar el vuelo al ángel de la historia. Avanzaron entronando canciones y no tardaron en presentar batalla, y quién sabe sino fue nuestro obrero uno de los que cayeron por la patria.(18)

 

III.

Desde Metafísica de la juventud a las Tesis sobre la filosofía de la historia –1913 a 1940–Benjamin conserva su genio metafísico, argumenta su amigo y estudioso de la mística judía Gershom Scholem. De modo que: Con la palabra <<metafísica>> se alude a la experiencia filosófica del mundo y su realidad, y ciertamente era éste el uso que le daba Walter Benjamin. Él era un metafísico.(19)Así como el filósofo es también crítico y narrador, Scholem observa como […] su filosofía se transforma en poesía.(20)La metafísica de Benjamin se entreteje tanto en una filosofía del lenguaje como en una filosofía de la historia; una crítica literaria y una crítica social. Ya en el estudio sobre el Trauerspiel y la tragedia, el crítico alemán explica que, más que del arte, la comprensión de lo trágico proviene de la historia. Lo trágico constituye un límite en el ámbito de la historia y del arte. La temporalidad de la historia atraviesa ciertas determinaciones del tiempo trágico. En efecto, […] el tiempo de la historia es infinito en cada dirección y está sin consumar en cada instante. Benjamin afirma que, para el acontecer empírico, el tiempo es una forma sin concluir. Distinto del tiempo de la mecánica, el tiempo de la historia es irreductible a las magnitudes: la regularidad de los movimientos de un reloj. El perfecto acontecimiento de la historia se encuentra, más bien, empíricamente indeterminado; idea del tiempo consumado a la que el filósofo alemán llama mesiánica. Benjamin manifiesta que la idea del tiempo histórico consumado, es decir, empíricamente indeterminado, involucra también la idea de un tiempo individual: mesiánico y por eso divinamente consumado.

En la tragedia antigua, el héroe muere en un tiempo en el que ya no se puede vivir. Así pues, el tiempo del héroe trágico se consuma de modo estrictamente individual, es decir, la muerte trágica está sobredeterminada. Tanto la tragedia como el Trauerspiel ocupan distintos emplazamientos en el tiempo histórico. Sin la determinación excesiva de un tiempo individual, el tiempo del Trauerspiel se mantiene sin consumar, a la vez que es finito; su tiempo, dice Benjamin, es fantasmagórico; es un continuum de reflejos espectrales que se mantiene abierto y ya no queda clausurado por la forma dramática, como sucede con la tragedia. Es así como Benjamin consigue, pero ahora a partir de la estética, pensar el tiempo histórico en virtud de expresiones artísticas.

 

IV.

A través de la imagen de un autómata infalible en el juego de ajedrez, Benjamin explica cierta condición de la filosofía, en la que, si se sirve de la teología –un enano encorvado que en realidad controla el juego del muñeco ajedrecista–, puede ganar todas sus partidas. En todo caso, el muñeco se llama materialismo histórico. Dicho esto, ¿qué sería, pues, lo que en este punto, en la filosofía de Benjamin, se entiende por teología? En  el texto Sobre el programa de la filosofía venidera, escrito alrededor de 1917 y 1918, pero sólo publicado póstumamente, Benjamin, de la mano de la filosofía kantiana, declara que la tarea de la filosofía por venir es transformar las intuiciones tomadas de una época, en virtud de una promesa o presentimiento de un futuro conocimiento. La filosofía de Kant atraviesa, en todo su conjunto, el proyecto de esta filosofía venidera. La relación de la filosofía kantiana con la continuidad histórica es la única, a juicio de Benjamin, que puede proveer una sistemática decisiva. Además de examinar, recuperar, modificar y rechazar ciertos contenidos del pensamiento kantiano, la filosofía por venirse dirige principalmente hacia una revisión metódica de la experiencia y la metafísica, a partir del concepto de conocimiento. La ampliación y reformulación de la filosofía de Kant es lo que Benjamin pretende para el porvenir; y, por consiguiente, la creación de un nuevo concepto de conocimiento en el que la experiencia esté ligada a una conciencia trascendental, para así también hacer posible la experiencia religiosa, es otro de sus objetivos. Si bien este conocimiento no hace posible a Dios, sí posibilita su experiencia y su doctrina. Partiendo de una noción de conocimiento que ya no sea puramente matemática y mecánica, y que se vincule siempre con el lenguaje, Benjamin integra elementos, como la religión, de los que Kant prescinde en su sistema. Se trata, pues, de un concepto de conocimiento extraído de la reflexión de su esencia lingüística.

  “Y así se puede formular por fin la exigencia a la filosofía venidera con las palabras siguientes: crear, sobre la base del sistema kantiano, un concepto de conocimiento al que corresponda el concepto de una experiencia de la que el conocimiento sea la teoría. Y así, o a esa filosofía se le podría llamar << teología>> estudiada en su parte general o la teología quedaría subordinada a ella en la medida en que contiene elementos filosóficos históricos.”(21)

Así pues, la teología es entendida por Benjamin como la teoría –el conocimiento–basada en la noción de experiencia que es, […] en consecuencia, la multiplicidad continua y unitaria del conocimiento.(22)O bien, en tanto la teología está atravesada por la historia, ésta se subordina a la filosofía, tal como Benjamin lo manifiesta –décadas después– a partir de la imagen del autómata y el enano. En palabras del filósofo Bolívar Echeverría, la teología que concibe Benjamin consiste en:

  “Un uso del discurso racional que es capaz de incluir una noción profana, no religiosa o eclesial, de “lo milagroso” o “lo divino” y según el cual el sentido de la obra humana se funda en la concordancia e identificación entre la expresividad espontánea de lo otro y la expresividad propiamente humana.”(23)

A propósito de la relación entre filosofía y religión, Benjamin busca esquemas sistemáticos que vinculen la teoría del conocimiento, la metafísica y la religión. El filósofo alemán sostiene, en términos kantianos, que el límite de la crítica –teoría del conocimiento– y de la dogmática –la metafísica– se vuelve inasignable, puesto que la última consiste en la transición de la crítica a la teoría. La filosofía queda, así, como teoría del conocimiento –la crítica y la dogmática pertenecen a la filosofía. En este punto, Benjamin introduce la metafísica: la inexistencia del límite entre crítica y dogmática, en la que la experiencia, reformulada ya como metafísica, incluye a ambas. Asimismo, para que un conocimiento sea metafísico, el conocimiento debe expresar la totalidad concreta de la experiencia, a saber, de la existencia. Por otra parte, la noción de existencia se acredita frente el concepto religioso de doctrina. La relación entre religión y filosofía, en la filosofía por venir, incluye, para Benjamin, una formulación sistemática:

  “[…] satisfacer por igual las exigencias de  (primero) la unidad virtual de religión y filosofía, (segundo) la integración del conocimiento de la religión en la filosofía, y (tercero) guardar la integridad de la tripartición de este sistema.”(24)

Pues bien, aunque Benjamin se posicione en favor de la integridad sistemática, Adorno reconoce que el carácter fragmentario de su filosofía se impone y vuelve indecidible su posición dentro del pensamiento. En este sentido, la filosofía de Benjamin no busca alcanzar la trascendencia vía la razón natural, afirma Adorno, puesto que haría falta que el proyecto de la ilustración fuera algo revocable.(25)Por eso su pensamiento, conforme a sus cálculos, se niega a sí mismo el <<éxito>>, la unanimidad sin fisuras, y convierte lo fragmentario en principio.(26)Extraterritorial en la filosofía, Benjamin no respeta la distancia con la literatura y su fragmentaria escritura de la historia se integra […] en su laberinto de forma dispersa, subterránea, transversal.(27)La preferencia y el gusto hacia lo diminuto –o tal vez insignificante– se traduce en todas aquellas singularidades que se cuelan […] por entre las mallas de la red conceptual […](28), o sobre todo aquello que se le escapa al espíritu que gobierna. Incluso su inclinación hacia lo mínimo –juguetes, polvo o sellos postales– atraviesa la historia, pero también la política. En La tienda de sellos de Dirección única escribe: Los sellos de sobretasa son los espíritus entre los sellos postales. No se modifican. El cambio de monarcas y de formas de gobierno pasa sin rozarlos como si fueran espectros, y no dejan huellas.(29)O bien: Los sellos son las tarjetas de visita que los grandes Estados dejan en la habitación de los niños.(30)Y es justamente del mundo infantil –elemento que atraviesa toda su obra– de donde extrae toda una descripción metafísica de lo pequeño entrelazada, muchas veces, con otros elementos de su escritura: el misticismo y el materialismo histórico.

 

V.

Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies.(31)¿A quién o qué es lo que mira el ángel de la historia? Se trata, tal vez, explica Benjamin, de algo que le mira fijamente. Algo que desorbita sus ojos, abre su boca y mantiene en vuelo sus alas. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado.(32)Pasado lleno de ruinas en el que quisiera resucitar a los muertos. La tempestad devastadora que abre sus alas proviene del paraíso. Inevitablemente empujado hacia el futuro por la tempestad, el ángel jamás puede verlo. Así, Benjamin escribe en la novena tesis sobre la historia: Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad.(33)

Por otra parte, en 1933, antes de escribir la tesis, el filósofo alemán redacta un pequeño texto de título: Angelus Santander. En él, Benjaminse describe poseedor de dos nombres secretos: Ángel Nuevo. Éste Ángel, de alas filosas y pezuñas, no se dirige sobre aquél al que ha visto fijamente –a Benjamin–, sino que, más bien, retrocede con fuerza. De manera que este Ángel arrastra a quien ha visto por la vía al futuro, de la cual proviene; vía que conoce a tal grado que no la mira –por eso, no pierde de vista a quien mira. Ciertamente, el Ángel busca la felicidad, que es: el conflicto en el que se une el éxtasis de lo único, de lo nuevo, de lo aún no vivido, con el júbilo de lo reiterado, del volver a tener, de lo vivido.(34)En la tensión de lo nuevo y de lo ya vivido tiene lugar el instante paradójico de la felicidad, en el que ya no cabe esperar la novedad del tiempo al que el ángel da la espalda: el futuro. Los Ángeles de Benjamin, tanto el que contempla las ruinas como el que lo mira, no voltean, jamás, hacia el futuro. Así pues, es conveniente preguntar por esta temporalidad que no se resuelve en vistas al futuro, sino en otra noción de tiempo. Y es por eso que, en este punto, el filósofo Stefan Gandler puede preguntar: ¿Por qué el ángel de la historia mira hacia atrás? Cuestión que desestabiliza el tiempo de la modernidad en el que la distribución del trabajo útil es la regla. Gandler escribe:

  “El único instrumento que puede “medir el tiempo” son los relojes, que en verdad no hacen otra cosa que medir su propio ritmo autoproducido, o dicho en otras palabras: los relojes no son otra cosa que contadores de oscilaciones anteriormente producidas con la intención de tener un movimiento que se repite en lo ideal eternamente con las mismas características.”(35)

Es el tiempo en el que la repetición de momentos cualitativa y cuantitativamente iguales produce la existencia objetiva. Los relojes se vuelven omnipresentes y, al poderse organizar los husos horarios mundiales en función de cierta forma económica, la precisión y la exactitud de la actividad social, económica y laboral aumenta. De modo que, en la treceava tesis, Benjamin escribe:

  “La idea de un progreso del género humano a lo largo del curso de la historia no puede separarse de la idea de su prosecución todo a lo largo de un tiempo vacío y homogéneo. De este modo la crítica de la idea de tal prosecución debe constituir la base misma de la idea general de progreso.”(36)

El tiempo vacío y homogéneo de la modernidad y el progreso, al que Benjamin dirige su crítica, mantiene fuera a otras concepciones cualitativas de la temporalidad. En este sentido, los análisis del filósofo Michel Foucault sobre los lugares de encierro también se inscriben en la crítica de la gestión del tiempo en la modernidad. En ciertas instituciones, afirma Foucault, aparentemente neutras –la familia, la universidad y el sistema escolar–, se ejerce una violencia política que mantiene en el poder a una determinada clase social –es importante señalar que, en los análisis de Foucault en la década de 1970, el filósofo tiene muy presentes nociones que provienen de la filosofía de Marx– y excluye de esta posibilidad a otras clases. Foucault señala que se trata de una violencia que habría que desenmascarar. Sobre el control del tiempo y su organización absoluta –práctica que resuena hoy en día, por ejemplo, con la administración del tiempo libre–, Foucault observa que el panoptismo –poder que se ejerce sobre los individuos a partir de una vigilancia individual y continua– es uno de los rasgos que caracterizan a la sociedad de las últimas décadas del siglo XX.El ejercicio del panoptismo, en un lugar de encierro, implica que la vigilancia se lleve a cabo sin que el vigilado lo advierta. El panoptismo es triple y se expresa en la vigilancia, el control y la corrección. Se trata del modelamiento y transformación de los individuos a través de normas determinadas. Se lee en Foucault:

  “Para que la sociedad industrial se forme son necesarias dos cosas. Por una parte, es preciso que el tiempo de los hombres pase a formar parte del mercado, se ofrezca a quienes quieren comprarlo, y se compre a cambio de un salario; es preciso, por otra parte, que el tiempo de los hombres se transforme en tiempo de trabajo. Y por eso en una serie de instituciones nos encontramos con el problema y con las técnicas de la extracción máxima del tiempo.”(37)

Incluso durante el siglo XIX, en Europa, se dictaminaron toda una serie de medidas orientadas a eliminar las fiestas y disminuir los tiempos de descanso, afirma Foucault. Todo esto en vistas de poder controlar la economía del obrero. Así pues, a los obreros se les gestionan sus ahorros para evitar las huelgas, o bien, las fiestas. De esta manera el tiempo del obrero no sólo es controlado en la jornada laboral, sino que se le organiza en toda su vida, para poder rentabilizarlo mejor y poder integrarlo al aparato de producción. Si bien la primera función de las instituciones de sometimiento es el control del tiempo en virtud del modo de producción de la gran industria, a saber, el capitalismo; la segunda, advierte Foucault, se aboca sobre el control de los cuerpos. Por consiguiente, el tiempo homogeneizado también consiste en una serie de prácticas que normativizan el tiempo en virtud de una actividad corporal inserta en un aparato de producción, que extrae el máximo valor posible de la fuerza de trabajo y que captura la capacidad de obrar: el cuerpo y el tiempo son vaciados.

Ahora bien, ante la cuestión de la mirada siempre vuelta hacia atrás del ángel de la historia, Gandler sugiere tres razones: la primera consiste en que es epistemológicamente necesario mirar hacia el pasado para comprender el entorno; la segunda expresa que es ontológicamente imposible que el futuro exista, afirmación que se apoya en que la condición que Benjamin describe no es un movimiento orientado hacia un futuro mejor, sino la pérdida del paraíso que sopla una tempestad. La tercera razón radica en que es políticamente necesario mirar al pasado, puesto que, si como dice Benjamin, no[…] hay documento de cultura que no lo sea al tiempo de barbarie […](38), la tarea del materialista histórico, en la medida en que toma distancia, es […] cepillar la historia a contrapelo.(39)En este sentido, la lucha se realiza para hacer posible la cita secreta con el pasado, es decir, con los que ya no habitan la tierra. Asimismo, Gandler insiste en que el futuro no existe material y ontológicamente. Se trata, pues, de la pérdida del presente a causa de la imaginación y la fantasía. Ya en el siglo XVII, Baruch Spinoza advertía sobre la peligrosidad de la esperanza, a saber, la promesa del futuro. Si un cuerpo puede ser afectado por la imagen de una cosa como si estuviera presente, cuando se contempla una cosa como futura, se duda siempre de su acontecer, es decir, las imágenes ligadas a los afectos no son constantes y se ven siempre alteradas. Spinoza escribe en el libro III de la Ética: En efecto, la esperanza no es sino una alegría inconstante surgida de una imagen de una cosa futura o pasada, de cuyo resultado dudamos.(40)La esperanza se entiende así como una idea confusa e inadecuada–idea privada de premisas formales y materiales que se articula a partir de encuentros fortuitos entre imágenes. Así pues, la idea de futuro es la interrupción del presente, o bien, su negación. Ésta idea no permite la realización de la cita secreta con las generaciones pasadas –las excluye–, […] porque la fijación en el futuro es inseparable del olvido del pasado.(41)Así ocurre en el tiempo moderno del progreso. Políticamente, el ángel de la historia mira hacia atrás porque la práctica revolucionaria no espera a que sus condiciones estén dadas, sino que interrumpe la homogeneidad del tiempo, razona Gandler. Al situarse en una no coincidencia con una linealidad temporal, las revoluciones, en este sentido inactuales, sin estar dirigidas al progreso futuro, mantienen una estrecha relación con el pasado. Dicho con Benjamin: La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no lo configura el tiempo homogéneo y vacío, sino el cargado por el tiempo-ahora.(42)Es un salto de tigre hacia el pasado; salto dialéctico en el que el filósofo alemán ubica a la revolución marxista. Tiempo-ahora que entreteje una relación única con el pasado, en la que el materialista histórico irrumpe y hace saltar el continuo de la historia.

 

V.

  Es el Mesías mismo quien sin duda completa todo acontecer histórico, y esto en el sentido de que es él quien redime, quien completa y crea la relación del acontecer histórico con lo mesiánico mismo.(43)

Es así como en el Fragmento teológico-político, Benjamin indica que el Reino de Dios no es la meta de la dinámica histórica, sino que es su final. En este punto, el pensamiento del filósofo alemán se aboca a retirar lo eclesial de lo divino y lo religioso, es decir, busca su profanación. La filosofía de la historia implica que lo profano se oriente hacia la idea de felicidad –el punto de tensión o de éxtasis en la que lo nuevo se vincula absolutamente con lo que ya se vivió– y se relacione con lo mesiánico. La búsqueda de la felicidad humana es vehiculada por una fuerza en la que la profanación impulsa la llegada del Reino mesiánico. Lo profano consiste en la aproximación silenciosa al Reino. Así pues, el filósofo Giorgio Agamben, sobre una línea de pensamiento abierta por Benjamin, explica que el paso de lo sagrado a lo profano consiste en afirmar un uso que ya no entra en coincidencia con lo sagrado. Si bien la religión –según Agamben– hace posible la separación entre hombres y dioses, el juego es un modo de profanación, puesto que rompe con la unidad constitutiva de lo sagrado: la relación entre el mito y el rito. El juego retira y libera a la humanidad de lo sagrado. El niño que juega tiene la posibilidad de transformar en juguete todo aquello que está capturado por la esfera de la economía o el derecho –él  dibuja, por ejemplo, sobre un contrato jurídico. Es una nueva dimensión del uso en la que el niño y el filósofo están inscritos.

  “Se trata de un tipo de uso como el que debía tener en mente Walter Benjamin cuando escribió, en El nuevo abogado, que el derecho nunca aplicado, sino solamente estudiado es la puerta de la justicia. Así como la religio no ya observada, sino jugada abre la puerta al uso, las potencias de la economía, del derecho y de la política desactivadas en el juego se convierten en la puerta de una nueva felicidad.”(44)

Ciertamente, la felicidad en la que piensa Benjamin encuentra en lo terreno su ocaso, no obstante, la intensidad mesiánica inmediata, que se ubica en el corazón del humano, implica también el sufrimiento. El mesianismo implica un doble movimiento en el que la religión conduce a la inmortalidad, pero que también lleva en sí una reivindicación mundana que traslada la eternidad a lo efímero. De modo que la felicidad es el ritmo de lo mundano que es eternamente efímero en una totalidad espacial y temporal; esto es, en efecto, el ritmo que configura la naturaleza mesiánica. Pues la naturaleza es sin duda mesiánica desde su condición efímera eterna y total.(45)

Ahora bien, en los Paralipómenos y variantes de las <<Tesis sobre el concepto de historia>>, Benjamin explica que la historia es también una concatenación de causalidades elaboradas de manera arbitraria, no obstante, en virtud de la posibilidad de principio que la misma historia otorga, el tiempo debe interrumpirse. Así pues, sobre el mundo mesiánico, el filósofo escribe:

  “El mundo mesiánico es el mundo de la actualidad integral y abierta por todas partes. Sólo en ella existe la historia universal, pero no como una historia escrita, sino más bien cumplida como una fiesta. Esta fiesta está purificada de toda solemnidad. No la acompaña ninguna clase de canto. Su lengua es una prosa integral, que ha hecho saltar las cadenas de la escritura, y todos los hombres la entienden (como los niños bendecidos por las hadas entienden la lengua de los pájaros). – La idea de la prosa coincide con la idea mesiánica de la historia universal (las diferentes clases de prosa artística forman el espectro de lo universal histórico [universalhistorische], en <<El narrador>>).”(46)

En el seno de un esoterismo histórico, el concepto de presente, atravesado por una historia relampagueante, se vuelve objeto de una profecía: el historiador es un profeta que mira hacia atrás.(47)Como el ángel de la historia que da la espalda al futuro, el historiador de Benjamin da la espalda, pero, ahora, a su época. La mirada está fija en los acontecimientos que le precedieron. En sus ojos dirigidos al pasado la época actual se hace presente. En estos Paralipómenos y variantes, Benjamin encuentra dos aporías fundamentales que atraviesan la historia: la primera designa una tradición que se expresa en el discontinuo del pasado, en oposición a una historia que implica el continuo de los acontecimientos. La segunda reza así: <<La historia de los oprimidos es un discontinuo>>. – <<La tarea del historiador consiste en apoderarse de la tradición de los oprimidos>>.(48)Como el continuo de la historia corresponde a los opresores, su discontinuidad es la base de una tradición auténtica y, por consiguiente, la discontinuidad histórica es justamente la acción revolucionaria.

El tiempo pleno, el tiempo-ahora, o bien, el jetzeit –tiempo de la actualización momentánea llenan el tiempo vacío y homogéneo del progreso. Interrumpen su dirección hacia el futuro y se instalan en una actualidad abierta por todas partes: el tiempo del mundo mesiánico que corresponde con una prosa que hace saltar la escritura de la historia. Por otra parte, sobre la débil potencia mesiánica que Benjamin encuentra en cada generación, Bolívar Echeverría redacta:

  “Se trata de una capacidad que se encuentra en todo acto humano y que, aunque puede ser débil, nunca deja de ser efectiva; una capacidad que tiene el presente de asumir el compromiso, la “cita” que tiene con el pasado y que lo tiene en deuda con él; de darle vigencia presente a ese pasado alcanzado así, él mismo, una vigencia “vengadora” en él.”(49)

Si el materialista histórico hace saltar una época a partir del tiempo-ahora, es justamente porque ahí se manifiesta la potencia y la intensidad de lo mesiánico; tiempo de redención y de vínculo con el pasado que detiene la tempestad. Para pensar la diferencia entre las figuras del mesías y el ángel, Scholem indica que, al tener una visión melancólica del pasado de la historia, el ángel de la historia sólo ve ruinas sobre ruinas. Y es  por eso que el tikkun(50)–concepto cabalístico que implica la restauración y reparación– sólo puede ser labor del mesías, puesto que según la Cábala luriánica, explica Scholem, es imposible para un ángel resucitar a los muertos y reparar lo que está en pedazos. Sólo el mesías, que entra por una puerta estrecha, puede producir el tiempo-ahora –tiempo revolucionario a la vez que mesiánico. Tiempo en el que la felicidad se consigue en un presente que va en el camino del regreso, en el que sólo puede surgir lo nuevo.

 

VI.     

A propósito del pensamiento de Adorno y Benjamin, en un discurso pronunciado en Frankfurt, Derrida, desde el fragmento de un sueño de Benjamin, se pregunta por la posibilidad de un discurso sobre el sueño; discurso sobre el que un filósofo daría una negativa: no se puede hablar de un sueño sin despertarse. Este no, que Derrida encuentra en la historia de la filosofía de Platón a Husserl, afirma la racionalidad imperativa de la vigilia, a la vez que postula la soberanía del yo.

  “Completamente diferente, pero no menos responsable, sería quizá la respuesta del poeta, del escritor o del ensayista, del músico, del pintor, del director de teatro o de cine. O también del psicoanalista. Éstos no dirían no, sino sí, quizá, a veces. Dirían sí, quizá a veces. Consentirían al acontecimiento, a su excepcional singularidad: sí, quizá puede uno creer y reconocer que uno sueña sin despertarse; sí, no es imposible, a veces, decir, durmiendo, con los ojos cerrados o completamente abiertos, algo así como una verdad del sueño, un sentido y una razón del sueño que merece no hundirse en la noche de la nada.”(51)

Es justo por pronunciar el quizá, por vacilar entre el no del filósofo y el sí o el a veces del escritor y el artista, por lo que Derrida profesa una admiración hacia Adorno. No obstante, podría decirse lo mismo de Benjamin –narrador, filósofo, crítico de arte y literatura–, quien no renuncia a los sueños de un joven que recuerda como fue edificada la casa de la vida. Un joven que sueña estar en México(52) y ver cómo, en una gran gruta, un fetiche mexicano, al encontrarse frente al busto de madera de Dios Padre, sólo puede dar un no por respuesta. Se trata de dar el no al documento de barbarie y el a cepillar la historia a contrapelo. Tanto en el pensamiento de Benjamin como en el de Adorno, la filosofía responde al teatro, a la música y a la literatura, pero también al sueño. Así pues, al final de un texto sobre Benjamin redactado por Adorno, la paradoja de la posibilidad de lo imposible se dibuja, y es Derrida quien pretende, sin duda alguna, volverla una divisa.

  “En la paradoja de la posibilidad de lo imposible se encuentran por última vez Mística e Ilustración. Se desembarazó del sueño sin traicionarlo y hacerse cómplice de aquello en lo que los filósofos siempre estuvieron de acuerdo: que no debe ser.”(53)

En efecto, se trata de la posibilidad de abandonar el sueño sin traicionarlo, es decir, romper con la unanimidad que niega su discurso. Derrida afirma que esta imposible posibilidad sólo puede ser soñada, a la vez que el pensamiento que se encarga de ella mantiene otro tipo de relación con lo posible y lo imposible: relación que piensa a contrapelo y al margen de la tradición metafísica y política imperante. Posibilidad de la felicidad en la que lo cada vez único y lo aún no vivido se entrelazan con el júbilo de lo que ya sucedió, en un instante a cada paso imposible. Posibilidad de arrancar la máscara de la experiencia, de la filosofía por venir; posibilidad de interrumpir la tempestad, o bien, de hacer saltar la prosa de la historia. Posibilidad de la discontinuidad del progreso –de la devastación–en la que se inserta el tiempo-ahora, el tiempo de la actualidad integral que permanece abierta; ya no la impotencia del ángel, sino la intensidad y potencia mesiánicas. Se trata de la posibilidad de detenerse en lo que Benjamin, en sus sueños de juventud, llamaba: eternamente ayer.

 

 

NOTAS

1

Benjamin, Walter, Obras. Libro I /vol. 2, Primera edición, Abada Editores, España, 2008, p. 306.

2 Benjamin, Walter, Escritos. La literatura infantil, los niños y los jóvenes, Primera edición, Nueva Visión, Argentina, 1989,  p. 41
3 Ibid., p. 43.
4 Benjamin, Walter, Escritos. La literatura infantil…, op. cit., p. 43.
5 Derrida, Jacques, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Tercera edición, Trotta, España, 1998, p. 12.
6 Benjamin, Walter, Obras. Libro II /vol. 1, Primera edición, Abada Editores, España, 2007, p. 94.
7 Ibid., p. 95.
8 Ibid., p. 96.
9 Ibid., p. 95.
10

Cfr. Adorno, Theodor W., Sobre Walter Benjamin, Primera edición, Cátedra, España, 1995, p. 13.

11 Walser, Robert, Jakob Von Gunten, Primera edición, Siruela, España, 2003, p. 54.
12 Benjamin, Walter, Obras. Libro II /vol. 1, op. cit., p. 334.
13 Walser, Bobert, Jakob…, op. cit., p. 65.
14 Ibid., p. 54.
15 Walser, Robert, Vida de poeta, Segunda edición, Alfaguara, España, 2003, p. 268.
16 Ibid., p. 270.
17

Ibid., p. 271.

18 Ibid., p. 276.
19 Scholem, Gershom, Los nombres secretos de Walter Benjamin, Primera edición, MinimaTrotta, España, 2004, p. 19.
20 Ibid., p. 17.
21 Benjamin, Walter, Obras. Libro II /vol. 1, op. cit., p. 172.
22 Ibid., p. 172.
23 (Compilador)Echeverría, Bolívar, La mirada del ángel. En torno a las tesis sobre la historia de Walter Benjamin, Primera edición, Facultad de Filosofía y letras. Universidad Nacional Autónoma de México y Ediciones Era, México, 2005, pp. 30-31.
24 Benjamin, Walter, Obras. Libro II /vol. 1, op. cit., p. 175.
25

Cfr. Adorno, Theodor W. y Horkheimer Max, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, Tercera edición, Trotta, España, 1998.

26 Adorno, Theodor W., Sobre Walter…, op. cit., p. 25.
27 Ibid., p. 25.
28 Ibid., p. 25.
29 Benjamin, Walter, Dirección única, Alfaguara, España, Primera edición, 1988, p. 83.
30 Ibid., p. 84.
31 Benjamin, Walter, Obras. Libro I /vol. 2, op. cit., p. 310.
32 Ibid., p. 310.
33 Ibid., p. 310.
34 Scholem, Gershom, Los nombres…, op. cit., p. 63.
35 (Compilador)Echeverría, Bolívar, La mirada del ángel…, op. cit., pp. 47-48.
36 Benjamin, Walter, Obras. Libro I /vol. 2, op. cit., p. 314.
37 Foucault, Michel, Estrategias de poder, Primera edición, Paidós, España, 1999, p. 250.
38 Benjamin, Walter, Obras. Libro I /vol. 2, op. cit., p. 309.
39 Ibid., p. 309.
40 Spinoza, Baruj, Ética demostrada según el orden geométrico, Primera edición, Trotta, España, 2000, 111-112, p. 140.
41 (Compilador)Echeverría, Bolívar, La mirada del ángel…, op. cit., p. 65.
42 Benjamin, Walter, Obras. Libro I /vol. 2, op. cit., p. 315.
43 Benjamin, Walter, Obras. Libro II /vol. 1, op. cit., p. 206.
44 Agamben, Giorgio, Profanaciones, Primera edición, Adriana Hidalgo editora, Argentina, 2005, p. 101.
45 Benjamin, Walter, Obras. Libro II /vol. 1, op. cit., p. 207.
46 Benjamin, Walter, Escritos franceses, Primera edición, Amorrortu editores, Argentina, 2012,  p. 399.
47 Ibid., p. 400.
48 Ibid., p. 401.
49 (Compilador)Echeverría, Bolívar, La mirada del ángel…, op. cit., p. 32.
50 Cfr. Scholem, Gershom, Los nombres…, op. cit., p. 100-101.
51 Derrida, Jacques, Acabados seguido de Kant, el judío, el alemán, Primera edición, Trotta, España, 2004, p. 13.
52 Benjamin, Walter, Dirección…, op. cit., p. 23.
53 Adorno, Theodor W., Sobre Walter…, op. cit., p. 27.

 

 

BIBLIOGRAFIA

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(Compilador)Echeverría, Bolívar, La mirada del ángel. En torno a las tesis sobre la historia de Walter Benjamin, Primera edición, Facultad de Filosofía y letras. Universidad Nacional Autónoma de México y Ediciones Era, México, 2005.

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