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L7



EL ESTÚPIDO ENCANTO
DE LA VIOLENCIA *

DANIEL GERBER

 

Respeto mucho la estupidez humana. Es lo único que me da una idea de la eternidad.
Voltaire

 

Sólo dos cosas son infinitas: el universo y la estupidez humana, y en cuanto al primero no estoy muy seguro.
A. Einstein

 

El modo de ser de la estupidez es el triunfo. Frente a eso somos impotentes. Sólo cabe interiorizarla, elaborarla en nuestro interior en dosis homeopáticas; en cualquier caso, no demasiado.
R. Barthes

Desde sus inicios, el psicoanálisis ha puesto de manifiesto que la violencia se encuentra en el núcleo mismo de lo humano. Lo está a tal grado, que no puede dejar de provocar una especial atracción de la que ningún sujeto -al menos en algún momento- puede sustraerse. El estúpido encanto de la violencia confluye, así, con el violento encanto de la estupidez, dimensión también eminentemente humana.

Se puede recordar que para Freud, la violencia aparece en un primer momento asociada con el acontecimiento traumático, del cual el síntoma neurótico será el efecto. En la teoría freudiana del trauma, la sexualidad irrumpe violentamente por la acción "perversa" del adulto sobre el niño indefenso.

Años después, cuando Freud abandona parcialmente esa teoría, la concepción de una violencia inherente a la sexualidad no desaparece de sus elaboraciones. En 1905, con Tres ensayos de teoría sexual, surge el concepto de pulsión, elemento antinatural por excelencia en tanto Índice de una alteración violentamente radical de la relación del ser humano con su mundo. Hay violencia en la pulsión porque ésta no asegura una armonía natural del sujeto con el objeto; al confrontarle más bien con la ausencia de éste último, lo consagra a una eterna decepción en relación con lo que puede prometer la satisfacción: a un desencuentro con el objeto buscado que es fuente de constante violencia.

Con sus tesis acerca de la sexualidad, Freud reformula lo que la teoría del trauma indicaba: en el origen del sujeto como sujeto de deseo está la violencia. Es la violencia del doble crimen de Edipo, el incesto y el parricidio, parte esencial de la institución subjetiva que tiene como consecuencia el lazo indisoluble del deseo con la culpa. Con la formulación del complejo de Edipo, la violencia propia del acto fundante del sujeto se erotiza bajo la forma de un sentimiento inconsciente de culpa siempre presente, que se manifiesta como necesidad de castigo y encuentra su satisfacción -el goce- en la obtención del mismo.

Lo desarrollado en Tres ensayos de teoría sexual vinculado con las tesis de Tótem y tabú, el concepto de narcisismo con su dimensión letal ya anunciada en el mito de Narciso, los comentarios sobre el carácter inevitable de la repetición y las reflexiones contenidas en el breve, pero fundamental, texto Los que delinquen por conciencia de culpa, (1) convergen en 1920 para producir un concepto inédito e impactante: la pulsión de muerte. Freud puede dar cuenta, entonces, de la existencia de lo que el » psicoanálisis considera lo más verdadero de toda violencia: en su vida el sujeto no busca esencialmente su bien ni el del otro; está regido más bien por el propósito de alcanzar un goce -"retorno a lo inorgánico" le llama él- más allá de todo bienestar, armonía o equilibrio.

Es así como, a partir de 1920, la cultura deja de ser para Freud la causa de la falta de goce para convertirse en la organización simbólica de la vida humana que procura lograr una regulación del mismo, intentando, de un modo hasta cierto punto infructuoso, hacerlo compatible con el mantenimiento de los lazos sociales. Éstos son regidos por Eros, el amor, el poder que todo lo une en el mundo y la cultura es el resultado del permanente esfuerzo de la llamada pulsión de vida; Eros, que exige el sacrificio del goce -letal en su perspectiva última- en nombre del lazo social, pulsión que no deja de encontrar dificultades insalvables para cumplir con su cometido.

Con el nuevo dualismo pulsional que establece en 1920, hay una pregunta que reaparece insistentemente en la obra de Freud: ¿cuál es el destino del goce de la pulsión de muerte que Eros no puede dominar? La tarea de integrar el goce a las redes simbólicas que organizan la cultura está condenada al fracaso, lo que motivará el interrogante -que trasluce su enorme incertidumbre acerca del porvenir del ser humano- con el que Freud concluye su inquietante análisis de aquélla:

  He aquí, a mi entender, la cuestión decisiva para el destino de la especie humana: si su desarrollo cultural logrará, y en caso afirmativo en qué medida, dominar la perturbación de la convivencia que proviene de la humana pulsión de agresión y de autoaniquilamiento [...] Y ahora cabe esperar que el otro de los dos "poderes celestiales", el Eros eterno, haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo   igualmente   inmortal.   ¿Pero quién puede prever el desenlace?(2)

Lo que la reflexión de Freud posterior a 1920 muestra es el fracaso del ideal del yo -punto de la identificación simbólica que establece el sentimiento de "comunidad" entre los sujetos- para mantener unidas a las sociedades humanas. El goce de la pulsión de muerte retorna desde lo real para atentar contra los lazos que se sostienen en ese significante amo encargado de imponer el orden social. La constatación de este fracaso conduce a Freud a plantear que la violencia es inherente a la existencia de la cultura, en tanto ésta es la encarnación de la eterna lucha entre Eros y la pulsión de muerte, antagonismo entre el afán del primero por reunir, ligar, hacer lazos, y la acción disolvente, disgregadora, del segundo.

Ahora bien, este antagonismo es el motor de la vida de los hombres y la historia, de modo que Eros no podría existir sin la pulsión de muerte, y viceversa. En este sentido, la oposición entre aquello que junta y organiza con aquello que desintegra y separa es, para Freud, la causa última del proceso de transformación permanente que caracteriza a la cultura. En ella, la violencia de este enfrentamiento se manifiesta tanto en las fuerzas destructivas que alberga como en la innovación y creación que permanentemente están presentes.

Con Lacan será posible advertir de un modo aún más claro que la violencia es inherente a la existencia de aquello que está en la base misma de la cultura, el símbolo y la ley, causantes de un trastorno radical, una perturbación esencial sobre lo "natural" por éstos últimos: "con la ley y el crimen comenzaba el hombre".(3) Ley y violencia que, en última instancia, no se oponen sino que constituyen dos caras de un mismo fenómeno.

La ley, en efecto, no se halla desligada del crimen, es el "crimen" por excelencia: la alteración irreversible de toda relación "natural" entre el hombre y su mundo. La ley, en este sentido, es producto de una violencia constitutiva del mundo humano: la violencia del lenguaje y el orden simbólico que vienen a fundar la cultura y la historia como un orden esencialmente anti-natural.

La ley no está, entonces, en oposición frontal al crimen, tiene su lado "oscuro" que es el crimen y la violencia. Pero este lado no es su "Otro"; es ella misma en su dimensión irracional, incomprensible, obscena y feroz, es decir, en su verdad a la que Freud llamó super-yo. Hay una paradoja en la ley que, al pretender limitar el goce para fundar los lazos sociales, tiene que nombrarlo como lo "prohibido" y, de este modo, promoverlo.

El goce que la ley pretendería erradicar está, por lo tanto, presente en el lazo social. Lo está hasta tal punto que se puede constatar que no solamente el ideal del yo compartido como punto de identificación simbólica es el elemento que mantiene hasta cierto punto unida a una comunidad. Hay otra cosa más allá de esta dimensión puramente simbólica: una identificación común -a la vez más sólida y más silenciosa- con una forma específica de goce, es decir, con una forma específica de violencia cuyo paradigma fue, de hecho, presentado por Freud en su mito del asesinato del padre primordial.

Esta forma de violencia consiste en una exclusión: es preciso que haya Otro -identificado con el mal- que sea segregado. Esta segregación permite la constitución del núcleo real del grupo social, el núcleo que le da consistencia: "No conozco sino un sólo origen de la fraternidad -digo humana, siempre el humus-, es la segregación. [...] Simplemente en la sociedad [...] todo lo que existe está fundado sobre la segregación y, en un primer tiempo, la fraternidad".(4) La segregación es el efecto de la fascinación insoportable que ejerce el goce supuesto al Otro, este Otro encarnado míticamente en Freud por el padre primordial que debe quedar finalmente segregado del clan de los hijos para fundarlo.

El hecho de que este goce quede "fuera" del campo simbólico —donde se confunde entonces con "el mar-determina que la única alternativa que tiene la comunidad para ejercer cierto dominio sobre él es hacerlo factor de unión entre sus miembros. El goce que aglutina a todos es eso de lo que "no se habla" pero está presente en la complicidad que establecen para efectuar la segregación violenta de aquél, aquélla o aquéllos a quien o quienes, paradójicamente, se les atribuye ese goce del cual no se quiere saber pero se realiza en ese acto de exclusión.

En su primer acercamiento al psicoanálisis, Lacan se interroga sobre lo que puede empujar a un sujeto al acto de violencia criminal. Los pasajes al acto de Aimée -Marguerite Anzieu- que intenta asesinar a una actriz, y de las hermanas Papin que cometen un doble crimen asesinando a su patrona y a la hija de ésta, son el tema de una reflexión que conducirá, cuarenta años después, a vincular estrechamente la violencia con el goce. Estos actos criminales que se inscriben dentro de la lógica de las psicosis, en especial de la paranoia, permiten a Lacan sentar las bases para la elaboración, en primer lugar, de una teoría del yo que reformulará posteriormente cuando desarrolle una concepción del sujeto entendido como efecto del lenguaje que va a constituirse en la medida en que asume una posición singular respecto del deseo, el goce y la muerte.

En su primera elaboración de una explicación teórica sobre la paranoia, Lacan plantea la existencia de ciertas "tensiones sociales", que encarnan en "el mal de ser dos": el otro como semejante provoca una tensión insoportable que puede llevar al acto asesino. En éste se conjugan dos vertientes opuestas: eliminar su presencia que invade y despoja - "o tú o yo" - y, simultáneamente, confundirse plenamente con él porque su imagen es "yo mismo", el objrto del amor narcisista con quien hay que hacerse uno.

Con esta reflexión surgida del análisis de la paranoia, Lacan inicia un largo camino para teorizar el modo específico que caracteriza la relación yo-otro, modo que será llamado, después, imaginario. En este proceso se Inscribe la formulación del estadio del espejo, que da origen a la noción de una tensión erótica-agresiva como lo propio de la relación entre el yo y su imagen, tensión correlativa al narcisismo inherente al yo. Así, Lacan puede hacer extensiva esta tensión que descubre en el campo de la psicosis a la relación humana en general, donde aparecerá como un rasgo estructural del sujeto humano que siempre está involucrado por la identificación narcisista en la dialéctica imaginaria con el semejante.

En este contexto hay un mal que amenaza al yo: es el otro, el semejante cuyo paradigma es la imagen especular. El otro se percibe como el mal en la medida en que es, y a la vez no es, yo: sea porque es semejante y por esto puede ser yo, sea porque no es "idéntico" y hace presente esa "pequeña diferencia" que exacerba la rivalidad narcisista, rivalidad que tenderá a resolverse en la agresión que es simultáneamente autoagresión. La tensión imaginaria que caracteriza la relación entre el yo y el otro -éste último intercambiable con la imagen de aquél- puede acabar en la violencia extrema como resolución del enfrentamiento especular, violencia extrema que conduce hacia la destrucción de la imagen fascinante que, al mismo tiempo, constituye una amenaza. Pero esta agresión dirigida aparentemente al otro tiene un carácter suicida, pues al atacar esa imagen que se confunde con el yo, éste mismo se asesta la agresión.

Este modo imaginario de relación es, para Lacan, lo propio de lo que denomina conocimiento paranoico, caracterizado por el desconocimiento -sí correlativo del reconocimiento en una imagen - de que percibe en el otro la causa del desorden del mundo y por la acción suicida con la que se pretende eliminar el mal que está en el otro golpeando la propia imagen. El desconocimiento de sí lleva a ubicar en el otro el kakon, es decir, el mal que no puede percibir en si mismo: "lo que el alienado trata de alcanzar en el objeto al que golpea no es otra cosa que el kakor de su propio ser". (5)

El yo coloca el mal en el otro de modo que el punto de resolución de la tensión es la acción suicida, actuar atacando el mal objeto sobre esa imagen de yo mismo que I es el otro: "ese imbécil de su rival se le presenta como su propia imagen en el espejo. Las palabras de furia que lanza entonces dejan traslucir patentemente que busca golpearse a sí mismo".(6)

La agresividad, que puede desencadenarse en agresión, es correlativa al yo narcisista que solamente existe en la medida en que se ve en el otro, pero por lo mismo este otro le arrebata la existencia. Con esta característica del modo imaginario de la relación yo-otro, ¿existe alguna posibilidad de coexistencia más o menos pacífica de ambos?

En los años cincuenta Lacan responde afirmativamente al señalar que esa coexistencia es posible por la puesta en juego de la función simbólica que se concreta en el pacto como prenda de paz. Lacan se basa en la etimología misma de símbolo que es el symbálleín griego (literalmente "arrojar juntos"(7). Símbolo significa la conjunción (sym) de dos piezas fragmentadas que pertenecen a una unidad originaria (una medalla o una moneda) que servían para sellar un pacto o una alianza entre dos grupos o personas. Cada una de ellas disponía de una mitad y en ocasión de un reencuentro, lanzaban (bálleín) los fragmentos y advertían su posible conjunción; arrojaban ambos fragmentos y se advertía su posible encaje.

El símbolo media entre dos partes y posibilita el reconocimiento. Al destacar su importancia, Lacan hace hincapié en este papel mediador, papel que caracteriza ante todo a la palabra como el símbolo por excelencia que Instituye el acuerdo que puede evitar el enfrentamiento a muerte. Al símbolo le corresponde un función pacificante como tercero entre dos partes: "en las proposiciones por las cuales abro con él (el otro) una negociación de paz, es en un tercer lugar, que no es ni mi palabra ni mi Interlocutor, donde lo que ésta le propone se sitúa. Este lugar no es otra cosa que el lugar de la convención significante".(8)

Pero esto no será tan sencillo porque el símbolo, más allá de esta función "pacificante", tiene, por otro lado, un estrecho vínculo con la muerte, vínculo que Lacan no dejó de señalar desde un primer momento al mostrar que, a la vez que funda la vida, el símbolo introduce la muerte. Hay entonces una violencia que le es inherente: "el símbolo se manifiesta en primer lugar como asesinato de la cosa".(9) La palabra que nos introduce en la vida nos "mata" de alguna manera al inscribirnos en el orden simbólico y nos condena, por otra parte, a un destino mortal que, por la existencia de ella, sabemos. El sujeto se hace sujeto por efecto del filo mortal del lenguaje, lo que tiene como consecuencia el dolor de existir -de ek-sistir, estar fuera- en la medida en que algo está forzosamente excluido por el significante que nombra, bautiza, inscribe al sujeto; el ser, solamente representado y, por esto mismo, ausente.

La existencia, posibilitada solamente por el lenguaje, tiene, entonces, una doble característica que Lacan señala en 1957: "inefable y estúpida".(10) El primer calificativo corresponde al hecho de que, por sus características, el significante sólo puede representar al sujeto; ningún significante puede significarlo, decir lo que el sujeto es. La raíz etimológica de inefable está en el verbo latino fari, hablar. Así, inefable es "lo que no se puede expresar con palabras". (11) La existencia es inefable, entonces, porque el ser, como tal, es innombrable; sólo puede ser representado.

Por otra parte, hay un derivado de fari particularmente importante por su relación con la violencia, la voz pública u opinión pública se dice en latín fama, que proviene del indoeuropeo bhama: "habla, lo que se dice, discurso".(12) Por negación de este término tenemos infamia e infame: "quien carece de crédito, estimación",(13) aunque básicamente, infamia quiere decir "fuera de la palabra".(14)

Lo infame, pues, es la ex-sistencia definida como fuera de la palabra. Ahora bien, este fuera-de-la-palabra de la existencia, esta infamia, ocupa un lugar nuclear en la historia. En 1935 Jorge Luis Borges publicó un libro que contiene la historia de una serie de personajes de ficción; lo tituló Historia universal de la infamia, expresión que en realidad es pleonástica: la historia universal es la historia de la infamia. Con esta idea coincidirá Lacan en 1972, al cabo de largos años de reflexión:

  Esta cosa que yo detesto, por las mejores razones, es decir la Historia. La Historia está precisamente hecha para darnos la idea de que tiene un sentido cualquiera. Al contrario, la primera de las cosas que tenemos que hacer es partir de esto, que estamos ahí frente a un decir que es el decir de otro, que nos cuenta sus tonterías, sus embrollos, sus obstáculos, sus emociones, y que es ahí que se trata de leer qué -nada más que los efectos de estos decires.(15)

La Historia -deliberadamente con mayúscula- concebida como el gran argumento escrito desde siempre y para siempre, donde no cabe lo inesperado, lo sorpresivo, lo imprevisto, ha sido, a lo largo de los siglos, fuente de justificación de los crímenes más atroces cometidos en nombre de ella. Lacan impugna radicalmente esta manera de concebirla como el despliegue de un sentido que lo explica y justifica todo. En este aspecto coincide con lo que afirmaba en el siglo XIX Alexander Herzen: "la historia carece de libreto". Todas las concepciones de la historia que le atribuyen a ésta un sentido han conducido a las más violentas acciones de segregación -por los métodos de eliminación más diversos- de aquellos que, desde ese esquema, han sido y son quienes están en "el error", opuestos a la "verdad" dominante, señalados, por lo tanto, como los "traidores", los "herejes", los "enemigos" del "inexorable curso de la historia" cuyo futuro siempre aparece asegurado, pues ella avanza presuntamente hacia aquellas metas que el sentido asignado de antemano considera las únicas válidas. Esos "enemigos" tienen que ser enviados al así llamado "basurero de la historia". Curiosamente, esta última expresión sería aceptable en otro contexto si se tomara el genitivo de en su sentido subjetivo, es decir, si se admitiera que la historia misma es un "basurero", en la medida en que su único "motor" es ese desecho real excluido de lo simbólico que todo discurso dominante intenta negar.

Lo que el discurso de Lacan impugna es la tradicional apelación a la historia como el gran Otro que está para dar sentido a todas nuestras acciones en nombre de la realización final del gran proyecto; Otro desde el cual se pretende enviar al "basurero" a quienes no son absorbidos por él. Su reflexión coincide en este aspecto con la del gran crítico de las ilusiones que llevan a consecuencias siempre letales, quien también, al criticar esa historia, la escribe con mayúscula:

Que la Historia no tenga ningún sentido es algo que debería alegrarnos. ¿Nos atormentaríamos acaso por una solución feliz del porvenir, por una fiesta final en la que nuestros sudores y desastres corriesen con todos los gastos? ¿A favor de idiotas futuros, exultando sobre nuestras penas y bailoteando sobre nuestras cenizas? La visión de un desenlace paradisíaco supera, por su absurdo, las peores divagaciones de la esperanza.(16)

El otro calificativo que define la existencia -estúpida-converge en cierto modo con el anterior, si se toma en cuenta que estúpido proviene de stupere, "admirarse, quedar inmóvil, asombrarse, pasmarse".(17) De aquí el derivado estupendo, de stupendus, "asombroso".(18) La existencia es estúpida por su carácter inefable: la falta de significante que la signifique determina que la primera reacción ante ella sea la de estupor, asombro, sorpresa. Es interesante advertir que asombrarse es "asustarse por la aparición de una sombra",(19) palabra esta última cuyo origen es el indoeuropeo ondh-ro, variante de and-ho: ciego, oscuro. Esa sombra, punto ciego, oscuro, ¿a qué otra cosa puede aludir sino a lo real, segregado de lo simbólico?

Inefable y estúpida, la existencia es asombrosa y, por esto mismo, inmunda. Esto último significa la negación de mundus, que en latín quiere decir "adornos de tocador, atavíos, vestido de mujer",(20) y es el equivalente del griego kósmos, con el mismo significado pero que además alude al "orden, el todo ordenado o armonioso".(21) La dimensión eminentemente violenta de la existencia es resultado del carácter inmundo que la define, tanto porque lo inmundo retorna una y otra vez para trastornar el orden establecido que pretende preservar una presunta armonía como por el hecho de que este mismo orden, amenazado siempre por el posible retorno de lo inmundo, ejerce una encarnizada violencia para evitarlo.

Consecuencia inevitable de la ex-sistencia de lo real que puede definirse como lo Otro de lo simbólico -fascinante y horroroso- violencia nos azora y a la vez nos atrae con su estúpido encanto del que es imposible sustraerse. De modo que la célebre caracterización que hacía Sófocles, “nada que sea más asombroso que el hombre",(22) puede equivaler, desde la perspectiva psicoanalítica, a "nada que sea más real que el hombre" y, por lo tanto, más violento y más estúpido. La estupidez, presencia inevitable y violenta de lo real en lo simbólico, es así inherente a la condición humana. Con Roland Barthes se puede decir entonces:

  .... la estupidez podría ser un centro duro e insecable, un primitivo: nada se puede hacer para descomponerla científicamente. ¿Qué es? ¿Un espectáculo, una ficción estética, un fantasma tal vez? ¿Quizá tenemos ganas de meternos en el cuadro? Es hermoso, sofocante, extraño; y de la estupidez sólo tendría el derecho de decir, en suma, lo siguiente: me fascina...(23)

Con la introducción del orden simbólico "mediador" y su consecuencia específica, la ex-sistencia de lo real que se confunde con el ser, la perspectiva de Lacan se modifica: ya no es posible que el mal sea el de "ser dos"; el mal está más bien en la ex-sistencia misma, inmunda por depender del orden simbólico, existencia que se confunde con un real que siempre retorna. Formulación esencial para la elaboración posterior del concepto el cual va a dar cuenta del objeto que encarna el núcleo del ser del sujeto, más allá de la representación significante con la cual éste se identifica, el objeto excluido a la vez que núcleo oscuro de la trama simbólica que define la "identidad" del sujeto, el objeto a.

Este objeto es aquello que se localiza en el lugar de la respuesta a la pregunta que no puede faltar por el hecho de que el sujeto se define como lo que el significante representa, solamente para otro significante, sin tener la posibilidad de decir lo que él, como sujeto, es. Esta pregunta simplemente cuestionará "¿qué soy Yo?"(24) Excluido el sujeto por el significante, sólo cabe aqui una respuesta: "Soy en el lugar desde donde se vocifera que el universo es un defecto en la pureza del no-ser [...] ese lugar [...] se llama Goce y es aquello cuya falta haría vano el universo. (25) El goce es así el ser inaprehensible por el significante, la respuesta a la pregunta que inquiere por qué es el ser y no más bien la nada, el núcleo éxtimo y, en tanto indecible, la dimensión traumática fundamental del ser que el sujeto no puede reconocer plenamente, integrar en el universo simbólico.

Por este carácter absolutamente extraño al sujeto, el goce determina lo que se llama el fantasma fundamental. Éste, más que una escenificación específica donde el sujeto satisface algún anhelo, se define como una entidad eminentemente traumática en tanto articula de un modo singular la relación del sujeto con el goce como eso real de lo que no puede sustraerse, su relación con ese núcleo indecible del ser. El fantasma "fundamental" es la forma singular en la que un sujeto es capturado por una modalidad de goce "inconfesable" por ser eminentemente real, forma que organiza la serie de las repeticiones que escanden su historia. Por esto el goce es, ante todo, goce del Uno ajeno al lazo social, "autoerótico"; pero la función del fantasma es proponer un objeto "externo" en el lugar de lo real para hacer posible, de este modo, algún tipo de relación, aunque no la relación sexual.

Esta última -la relación en la que el goce de cada Uno podría complementarse con el goce del Otro- no existe, pues el goce será siempre el del Uno. De tal manera que la estructura del llamado acto sexual "real" con una pareja es intrínsecamente fantasmática. El cuerpo "real" del otro sólo sirve como soporte para las proyecciones fantasmáticas de cada uno de los participantes, lo que significa que siempre se ejercerá algún tipo de violencia sobre el Otro, pues para que éste sea deseado o amado será preciso que sea introducido en la escena del fantasma Y en el caso de que esto no fuera posible, podría ser forzado hasta el extremo para caber allí o rechazado violentamente para convertirse en el desecho que posibilita seguir sosteniendo el fantasma.

A partir de los años sesenta Lacan denominará a ese objeto, residuo de lo simbólico que encarna el goce, objeto a. Desde la óptica de los tres registros articulados, a el heredero de lo que en los años cuarenta Lacan denominaba el kakon. En aquel entonces el pasaje al acto violento era interpretado como el intento por eliminar ese mal; ahora podrá decirse que se trata, por parte del sujeto, de la búsqueda de liberarse de un goce que amenaza su satisfacción fantasmática que es su manera singular de "elaborar" el goce que lo determina, de integrar -siempre de manera más o menos fallida- el núcleo de su ser. Amenazado, intentará por la vía de la violencia restablecer la diferencia significante allí donde la presencia del goce insoportable del Otro pone en riesgo su "estabilidad" y puede enfrentarlo al terror de su desaparición en el orden simbólico.

Si para todo sujeto es necesaria la constitución del fantasma que permite una relación más o menos "estable" con el goce que es núcleo de su ser, la realidad se organiza, entonces, a partir de una pérdida: la caída del objeto a. El acceso a ella exige que el goce sea evacuado como condición para que el mundo pueda "ingresar" en el fantasma. El cuerpo tiene que ser "vaciado" de su goce, esencialmente autoerótico, para ser capturado en la red del orden simbólico. El fantasma es, así, la manera de mantener cierta distancia con lo real, distancia necesaria para evitar ser aniquilado por el goce que retorna desde allí. La posibilidad de que a, el objeto perdido que encarna el goce, se haga demasiado presente, amenaza con socavar las ficciones simbólicas que ocupan el lugar de ese objeto para así organizar la realidad.

Cuando a ya no funciona como el vacío que da el marco de la realidad porque se hace presente como un goce contenido en ella, la violencia puede entrar en escena: el pasaje al acto violento busca eliminarlo para lograr una restitución, es el intento desesperado de expulsarlo del mundo para recuperar la "estabilidad" que se ha perdido por efecto de la pérdida de la pérdida. Paradójicamente, la violencia no estalla cuando algo se pierde en la realidad sino cuando "hay" demasiado. Las manifestaciones verbales que la desencadenan y la justifican a posterioh aluden precisamente a ese "haber": hay (o había) demasiado de "eso", de eso que se define precisamente como lo inmundo. Condición para la descarga de la violencia será que eso sea sustancializado. Esto explica que habitualmente sea designado por algún sustantivo, sustantivo con el que lo real que irrumpe para trastornar el mundo recibe un nombre, de tal forma que la violencia se descargará con el propósito último de eliminar al objeto que responde a él y realizar, así, la necesaria catarsis que permitirá restituir la falta indispensable.

Actuar violentamente es, entonces, asestar un golpe al insoportable plus de gozar, el objeto a que es supuesto al Otro. La violencia es así expresión del odio pues éste apunta al núcleo real, a eso que, en el Otro, es más que él mismo; más que él mismo en tanto excedente que hace del Otro un Otro que la palabra no puede nombrar enteramente: "el odio es ciertamente lo que más se aproxima al ser, lo que llamo el ex-sistir. Nada concentra más odio que este decir donde se sitúa la ex-sistencia".(26)

El odio se dirige a este a indecible por definición. Por esto, el objeto del odio es, en sentido estricto, indestructible: entre más se pretende destruirlo en la realidad, más intensamente surge como el núcleo real que le da consistencia. Ahora bien, el objeto a plus de gozar plus de gozar que concita el odio es exterior al campo simbólico, de tal manera que el encarnizamiento hacia él tiene un efecto paradójico: lo hace aparecer con mayor intensidad aun. En este sentido el objeto del odio es, en alguna medida, indestructible. Así, la violencia buscará más exhibir al sujeto en su dimensión radical de objeto real -en su inefable y estúpida existencia- que aniquilarlo completamente.

Una de las violencias más extremas que se pueden ejercer sobre un sujeto es develar públicamente, sin su consentimiento, el núcleo fantasmático de su goce. Esto le provocará un sentimiento de vergüenza insoportable que corresponde a su afánisis, su desaparición como sujeto, manifestada en el anhelo que lo invade en ese momento: "que me trague la tierra", expresión clara de ese sentimiento que es provocado cuando la radical estupidez del plus de gozar es expuesta abiertamente. Tal es precisamente la intención que alienta la puesta en escena realizada por el torturador sádico quien encarna la voluntad de goce con el propósito último de obtener el "sujeto puro del placer", es decir, ése que obtendría placer al gozar. Primo Levy describe con precisión esta faceta radical de la violencia:

Quien está desnudo, con la piel al aire y tupidamente sembrada de terminaciones nerviosas, sin una coraza que lo proteja ni ropas que lo defiendan y enmascaren, es vulnerable e irritable. Es ésta una condición a la cual, en nuestra complicada sociedad, raramente nos encontramos expuestos, y, sin embargo, son pocas las vidas en las que no llegue el momento del desnudamiento. Entonces sufrimos por la desnudez a la que no estamos adaptados. (27)

Ser objeto de esa violencia implica revivir, despojado de las   vestiduras fantasmáticas, el carácter siempre traumático de la relación con ese núcleo exterior y sustento del orden significante que es el plus de gozar. Por otra parte, cuando este objeto traumático es localizado en el Otro pueden organizarse los fantasmas que le dan sentido a la vez que lo repudian y convocan a la violencia. Se trata de fantasmas como los de la perversidad del Otro, de sus "extrañas" prácticas sexuales, de su omnipotencia, de sus "horrorosas costumbres". Así es como una de las mayores manifestaciones de la estupidez que nos ha acompañado eternamente es la instauración de estos fantasmas que nos alejan de nuestro núcleo real y cuyo denominador común es la atribución al Otro de ese objeto plus de gozar.

Esto lleva a considerarlo como un "usurpador", el injusto poseedor de un goce que nos ha arrebatado de manera ilegítima. Será necesario, entonces, "hacer justicia", incluso yendo a la guerra contra él. Así toda guerra, aun cuando enfrenta ejércitos entre sí, es siempre y ante todo una guerra de fantasmas. Para comprenderlo se puede apelar, una vez más, a la lucidez del filósofo escéptico:

  En lo más íntimo de los individuos, como de las colectividades, habita una energía destructora que les permite desplomarse con cierto brío: ¡exaltación acida, euforia del aniquilamiento! Entregándose a él, esperan, sin duda, curarse de esa enfermedad que es la conciencia. De hecho, todo estado consciente nos desazona, nos extenúa, conspira en nuestro desgaste; cuanto más dominio adquiere sobre nosotros, más nos gustaría reintegrarnos a la noche que precedía nuestras vigilias, hundirnos en la modorra que precedía a las maquinaciones, al atentado del Yo.(28)

La violencia es consecuencia inevitable de la presencia de lo in-mundo en el mundo. El psicoanálisis ha revelado que uno de los nombres que ha tomado este in-mundo tiene cierta relación con aquello a lo que el mundus latino remite: la mujer. Si la mujer requiere de atavíos para ser en el mundo, ¿será porque en sí misma ella es lo real, in-mundo por excelencia? Esto permite entender por qué ella ha sido a lo largo de la historia un objeto "elegido" como destinatario fundamental de la violencia. El odio a la mujer -no sólo experimentado por los hombres, sino también por las mujeres- es consecuencia de la imposibilidad de decirla toda. Ella es el paradigma del ser que no es, y precisamente porque no es se la difama.(29)

Aquí es importante señalar que "difamar" es otro derivado de fari - "hablar" - y significa "hablar mal de alguien". Todo intento de decir "la mujer" llevará irremediablemente a "mal decir"; la falta del significante del sexo de la mujer es, entonces, causa de un odio que la hace simultáneamente objeto para la adoración y la violencia "difamadora". El odio a la mujer es el modo de manifestarse del odio del ser en la medida en que éste, como tal, está "fuera del significante". De ahí la posibilidad de asimilar il hait (él odia) con il est (él es),(30) porque "un odio, un odio sólido, eso se dirige al ser".(31) De este odio al ser, a la violencia, no hay más que un paso: se trata siempre de dominar y, por el estado de impotencia a que conduce la imposibilidad de lograrlo, eliminar a ese Otro que encarna el goce insoportable, goce que remite al propio ser, a ese "yo soy" más allá del significante que no se puede decir.

Si se parte del hecho de que ex-siste lo real, la violencia en sus diferentes manifestaciones y modalidades es inevitable. Así lo estima el psicoanálisis, que revela su presencia como inherente al mundo humano en el cual tiene un lazo indisoluble con la estupidez: en el sujeto como efecto del lenguaje   se   conjugan estupidez encantadora de la violencia con la encantadora violencia de la estupidez. Pero el psicoanálisis no se limita a señalar que el fenómeno existe y a explicar sus razones; lo fundamental es que exige la adopción de una posición que, más allá de la resignación impotente o la condena moral siempre ineficaz, se define como una ética.

Para pensar esta ética es preciso cuestionar la reacción habitual que provoca la violencia cada vez que se presenta: sentimientos en los que se mezclan la indignación, la impotencia, la vergüenza ante los extremos "a que podemos llegar". Un breve relato hasídico dice: "Cuando venga el Mesías no ocurrirá nada. Salvo esto: los hombres se avergonzarán de su estupidez". El problema está en que avergonzarse es lo que los hombres no han dejado de hacer a lo largo de los tiempos, sin que esto haya modificado en nada las cosas. Avergonzarse sume a los sujetos en la impotencia, en una especie de estupor paralizado ante la estupidez.

¿Es posible una posición diferente? Se puede responder que sí en la media en que se recuerde que el psicoanálisis se inscribe en una tradición que puede remontarse a la postura socrática, postura que en una de sus facetas más importantes es revelada por uno de los diálogos de Platón, el Teetetes o de la ciencia.(32) Aquí, Sócrates y el joven cuyo nombre da título al diálogo discuten acerca del nacimiento de la filosofía y Teetetes describe su estupor frente al mundo: "¡Por todos los dioses, Sócrates! Estoy absolutamente sorprendido con todo esto; y algunas veces cuando echo una mirada adelante, mi vista se turba enteramente".(33) Sócrates le responde: "Mi querido amigo, me parece que Teodoro no ha formado un juicio falso sobre el carácter de tu espíritu. La turbación es un sentimiento propio del filósofo, y el primero que ha dicho que Iris era hija de Taumas no explicó mal la genealogía".(34) Es necesario señalar aquí que el nombre de Taumas -madre de Iris, que lo sabe todo y representa la ciencia y la filosofía- viene del griego Táumoso, que significa asombrarse.

El estupor, esa violencia propia del asombro ante la existencia, es lo que da inicio a la filosofía, pero es también el fundamento de la vida misma. Una violencia que se manifestará, sea directamente en cualquier modalidad de destrucción o de otras maneras, en el mudo maravillarse por el "ser-en-el-mundo" que impondrá buscar sin cesar las palabras para tratar de alcanzar lo indecible. Por esto, lo esencial es transformar la extrañeza que provoca la violencia en reconocimiento de que ella es manifestación de lo humano por excelencia; no con el propósito de exaltarla sino como expresión de una postura ética basada en la exigencia de no olvidar ese origen que es simultáneamente el residuo mudo imposible de eliminar del campo simbólico. No olvido del origen porque es la raíz de toda elaboración creadora: "En los valles de la estupidez crece siempre más hierba para los filósofos que en las desnudas alturas de la inteligencia".(35) Se trata de no olvidar ese origen porque es el olvido de la estupidez que está en el fundamento lo que conduce a llevarla al acto del modo más atroz.

Es preciso esbozar una ética ante la violencia y ella tendrá que inscribirse en la tradición socrática de los pensadores estupefactos ante su propio estupor. Sólo esta condición de estar doblemente estupefactos permite retornar sobre el estupor originario para hacerlo objeto de re-flexión. Se podría entonces pensar en una paráfrasis del célebre apotegma freudiano para afirmar: "donde eso -ese estupor- estaba, yo debo advenir". O también se lo podría formular con las palabras de otro de los que no renunciaron a pensar desde el estupor: "Lo que quiero enseñar es: cómo pasar de un sinsentido no evidente a uno evidente".(36)

 

REFERENCIAS

* Este texto fue publicado en el libro El psicoanálisis ante la violencia, por la Red  analítica lacaniana en Ediciones de la noche, en el 2005., págs. 11-33. Errancia agradece a Daniel Gerber su escritura y a Ediciones de la noche, su publicación.  Daniel Gerber es integrante del Consejo Editorial de Errancia.
1 S. Freud, Los que delinquen por conciencia de culpa, en Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico, Obras completas, Volumen XIV, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, p. 338.
2 S. Freud, El malestar en la cultura, en Obras completas, Volumen XXI, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, p. 140.
3 J. Lacan, Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología, en Escritos 1, Siglo XXI, México, 1995, p. 122.
4 J. Lacan-, Le Séminaire, Livre XVII, L'envers de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1991, p. 132.
5 J. Lacan, Acerca de la causalidad psíquica, en Escritos 1, Siglo XXI, México, 1995, p. 165.
6 J. Lacan, Op. cit., p. 165.
7 G. Gómez de Silva, Breve diccionario etimológico de la lengua española, F.C.E., México, 1988, p. 640.
8

J. Lacan, La instancia de la letra en el inconsciente o la razón después de Freud, en Escritos 1, Op. cit., p. 505.

9

J. Lacan, Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, en Escritos 1, Op. cit., p. 307.

10 J. Lacan, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, en Escritos 2, Siglo XXI, México, 1994, p.531.
11 G. Gómez Silva, Op. cit., p. 375.
12 lbid., p. 295.
13 lbid., p. 376.
14 ldem.
15

J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encoré, Seuil, Paris, 1975, p. 45.

16 E. Cioran, Breviario de podredumbre, Taurus, Barcelona, 1988, p. 171.
17 G. Gómez de Silva, Op. cit., p. 283.
18 lbid., p. 283.
19 lbid., p. 86
20 lbid., p. 472.  
21 lbid., p. 192.
22 Sófocles, Antígona, Eudeba, Buenos Aires, 1983, p.77. Las cursivas son del autor.
23

R. Barthes, Roland Barthes por Roland Barthes, Kairós, Barcelona, 1978, p. 57.

24 J. Lacan, Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano, en Escritos 2, Op. cit., p. 799.
25 lbid., p. 800.
26 J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encoré, Seuil, Paris, 1975, p. 110.
27 P. Levy, L'altrui mestiere, en Opere III, Einaudi, Turin, 1996, p. 54.
28 E. Cioran, Op. cit., p. 70.
29 J. Lacan, "on la dit-femme" ("se la dice mujer", homofónico con "se la difama"), Le Séminaire, Livre XX, Encoré, Op. cit., p 79.
30 J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encoré, Op. cit., p. 91.
31 lbid., p. 91.
32 Platón, Diálogos, Concepto, México, 1978.
33 Ibid., p. 39.
34 Ibid., p. 40. Las cursivas son del autor.
35 L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988, p. 357.
36 Ibid., p. 464

 

 

 

 

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