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L10

EL CUERPO COMO OBJETO
DE SEGREGACIÓN Y BARBARIE.

NOTAS SOBRE BIOPOLITICA,
NECROPOLÍTICA Y PSICOANÁLISIS


OCTAVIO PATIÑO GARCÍA

 

El cuerpo no tiene un lugar: él es el lugar, hace el lugar, todo el lugar. El cuerpo es la voz que habla, la mano que escribe. Es el aire en los pulmones, la lengua en la boca, los músculos del brazo, los nervios, la circulación de la sangre y sobre todo es precisamente el lugar, el lugar donde todo esto sucede, de donde la palabra sale y se dirige a los otros... es el cuerpo viviente de la lengua." 

                                            Jean-Luc Nancy

 

Cuerpos,
hay que abolir el tiempo,
regresar a la esfera.
Sólo el círculo salva
y no hay sino la urdimbre fantasmal
de los regresos y los viajes,
las huidas.

Se huye.
Uno se vuelve sombra fatigada
y se disloca,
se cuartea la huesumbre,
el alma se acongoja y pierde su condición
de almario
donde las penas y el amor que se extravió hace mucho
custodian su vigilia permanente
a la espera del sueño,
del regreso corpóreo de lo ido.

                                  Max Rojas

Vivimos hoy día acontecimientos donde el cuerpo, muy a pesar de los ánimos humanizadores en materia de derechos con sus correspondientes tratados internacionales, sigue siendo objeto de segregación y barbarie. Infinidad de sucesos tanto en México como en el mundo dan cuenta de ello y nos conducen a interrogarnos sobre los destinos del cuerpo en la época contemporánea. El cuerpo no sólo como asunto individual, singular, biológico, sino como objeto  masificado y estratificado para las políticas poblacionales;  segregado, como lo vemos en los flujos de miles de migrantes en Centroamérica y Europa cuyo destino es la mayoría de las veces su esclavitud en “nuevos guetos” de explotación laboral o la muerte a las espaldas de los países llamados del primer mundo; con ello se perfila también la pregunta por el cuerpo como objeto de racismo, de discriminación, el cuerpo convertido en mercancía para ser traficado con sus correspondientes proporciones de oferta y demanda; el cuerpo como escenario de experimentación científica, como residuo del sistema capitalista, como carne de cañón para la guerra del narcotráfico y el crimen organizado, el cuerpo despojado de subjetividad, arrinconado a ser sólo carroña en la fosa común, el cuerpo desimbolizado. El cuerpo humano, en todas estas dimensiones, nos convoca a cuestionarnos sobre los móviles que han ocasionado, mantenido o perpetuado su uso como objeto de segregación y de barbarie.

Los autores revisados para este trabajo se inscriben en una vertiente crítica, deudores del marxismo y el psicoanálisis, con sus claras divergencias y rutas de estudio propias. Michel Foucault y Gilles Deleuze son claramente ubicables en su tensión y crítica no sólo con el marxismo sino con el psicoanálisis. Giorgio Agamben y Roberto Esposito también son lectores del psicoanálisis, además se inscriben en un campo filosófico de análisis crítico de la modernidad. Por su parte Achille Mbembe se reconoce lector de Marx, además de ser conocedor de la obra de Foucault y Agamben. Por último tenemos a Freud y Lacan, siendo el primero un autor muy socorrido para pensar el cuerpo, la subjetividad y los malestares culturales, y Lacan que tuvo de alguna manera una relación complicada, a veces de cercanía a veces de distancia tanto con Foucault como con Deleuze, además de articular una reelaboración del psicoanálisis incluyendo aspectos políticos en su llamado “retorno a Freud”, el cuerpo en relación al goce y a la segregación fueron temas de importancia en los últimos años de su obra.  Más allá de sus claras divergencias, hay un punto de afinidad, que todos abordaron: el asunto del cuerpo en relación a la violencia ya sea como malestar, segregación o barbarie.

Existe una ruta localizable en el acento de estas tres vertientes de pensamiento para pensar la relación cuerpo-segregación-barbarie, es aquella que analiza lo que se esconde como trampa silenciosa detrás de los ánimos modernizadores, de los ideales progresistas que hallan su epicentro en la segunda guerra mundial con el exterminio de cientos de miles judíos, pero también con los cientos de miles de asesinatos por el estalinismo. A saber: la relación barbarie-progreso, barbarie-modernidad, segregación-eugenesia, racismo-purificación, aspectos que entrañan los momentos terribles de cuerpo en su travesías por la cultura de la muerte, por la economía del exterminio, pero quizá más allá del genocidio perpetrado por los nazis, y del exterminio estalinista, podemos preguntarnos si no ha sido está práctica de segregación y barbarie un ejercicio frecuente efectuado en todo proyecto colonizador y de administración de deshechos que ahora se agudiza propulsado por la economía de mercado, por la mercantilización del mundo.

 

Biopolítica

Sobre las perspectivas que componen el presente escrito tenemos en primer lugar la noción de biopolítica cuyo antecedente1, podemos ubicarlo en los trabajos de Michel Foucault quien en la última clase de su curso llamado Defender la Sociedad propuso una nueva figura de pensamiento, el biopoder. El 17 de marzo de 1976 Foucault exponía:

 

Me parece que uno de los fenómenos fundamentales del siglo XIX fue y es lo que podríamos llamar la consideración de la vida por parte del poder; por decirlo de algún modo, un ejercicio del poder sobre el hombre en cuanto ser viviente, una especie de estatización de lo biológico o, al menos, cierta tendencia conducente a lo que podría denominarse la estatización de lo biológico. 2

Si bien no ha abandonado el paradigma del poder disciplinario cuya figura es el suplicio, que se dirige exclusivamente al cuerpo, Foucault advierte una transformación en lo que será un nuevo modo de explicación, donde el paradigma disciplinario individualizado sobre el cuerpo comienza a complementarse con la idea de un poder sobre el ser vivo, sobre el ser viviente y con ello plantear la masificación de la vida como especie. Así la disciplina se transforma en regulación y se da desde el control de la natalidad, la reproducción, la enfermedad, etc. Esta nueva transformación política que Foucault descube en la sofisticación del poder soberano sobre la vida “hacer morir y dejar vivir” hacia el “dejar  morir y hacer vivir” implicarán el núcleo de la llamada biopolítica. Podríamos decir sin ánimo de ser reduccionistas que hay un deslizamiento de la “anatomopolítica” entendida como disciplina  sobre el cuerpo en su cualidad individual, al de biopolítica como dispositivo de regulación del cuerpo como especie, como cuerpos contenidos en una población. De la noción de cuerpo a ser castigado, disciplinado, vigilado, adiestrado para ser productivo, se pasa a la idea de población a ser regulada, administrada con técnicas de poder sobre multiplicidades vivientes, y con ello se torna la población un asunto político, biológico, científico, un problema de poder regulador, un asunto de poder sobre la vida entendida desde lo biológico. 

Dos años después, el 11 de febrero del 78 en la primera clase de su curso llamado Seguridad, Territorio, Población, Foucault deja más clara su intención de estudiar a fondo sus hallazgos sobre la idea de biopoder:

 

“Este año querría comenzar el estudio de algo que hace un tiempo llamé, un poco en el aire, biopoder, es decir, una serie de fenómenos que me parece bastante importante, a saber: el conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquello que, en la especie humana, constituye sus rasgos biológicos, fundamentales podrá ser parte de una política, una estrategia política, una estrategia del poder; en otras palabras, cómo a partir del siglo XVIII la sociedad, las sociedades occidentales modernas, tomaron en cuenta el hecho biológico fundamental de que el hombre constituye una especie humana. Esto es, el líneas generales lo que llamo, lo que he llamado biopoder”.3

Podemos ver el desarrollo de Foucault en relación al poder sobre el cuerpo, pasando de lo disciplinario a la regulación, de lo singular a la multiplicidad. Se trata más que de una sustitución, de un desplazamiento, con nuevos objetivos, nuevos problemas, nuevas técnicas, el asunto fundamental ahora es la regulación de la población, una política de su alimentación, de su nacimiento, de su sexualidad, de su permanencia laboral, tasas de empleo, desempleo, jubilación, seguridad social, morbilidad, etc.  

Ya en un curso fechado en 1979 refiere Foucault sobre la “biopolítica”,…yo entendía por ello la manera cómo se ha procurado, desde el siglo XVIII, racionalizar los problemas planteados a la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un conjunto de unos seres vivos constituidos como población: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas…4   Pero en esta ocasión se aboca a estudiar el “liberalismo” económico como racionalidad política donde se gesta el asunto de la biopolítica. En este contexto pareciera que el cuerpo en su singularidad queda borrado, es masificado y por ello su historia se torna opaca, pálida, oscurece en el anonimato, detrás de la masa amorfa de la población. No es raro entonces atestiguar hoy día una fase álgida de esta producción masificada de poblaciones, de cuerpos como residuos del sistema capitalista.

Aún con ello Foucault no deja fuera la figura del Soberano, la cual será retomada por Giorgio Agamben para desarrollar lo que llamará “Vida nuda”, cuya encarnación hace posible el “Homo Sacer”.  En Agamben confluyen lecturas fundamentales tanto de Walter Benjamin como de Carl Schmitt, fundamentalmente para pensar el Estado de Excepción y al Soberano, además existe una lectura no situada en lo que Foucault define como “surgimiento” de la biopolítica a partir de modernidad, sino que para el filósofo italiano la política misma se constituye en oposición a la zoe, a la vida natural. Agamben va a colocar la biopolítica no como producto de la modernidad, sino el origen mismo de la política. Es decir, la vida nuda, la zoé, es lo suspendido de la política, lo “excluido en la inclusión”.

 

“…las implicaciones de la vida nuda en la esfera política constituyen el núcleo originario –aunque oculto- del poder soberano. Se puede decir, incluso, que la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano. La biopolítica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excepción soberana. Al situar la vida biológica en el centro de sus cálculos, el Estado moderno no hace, en consecuencia, otra cosa que volver a sacar a la luz el vínculo secreto que une el poder con la nuda vida, reanudando así, (según una correspondencia tenaz entre moderno y arcaico que se puede encontrar en los ámbitos más diversos) el más inmemorial de los arcana imperi.5

Agamben se traslada hasta Aristóteles y Platón para revisar la oposición zóe-bios, en donde la zóe es lo que queda fuera de la vida política, del vivir bien de la política. Así la zoe, la nuda vida es lo excluido por el soberano, no es, contrariamente a lo planteado por Foucault en ese momento, un asunto de la modernidad, sino de la fundación política de occidente. “La nuda vida tiene, en política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres”6

La nuda vida, figura de pensamiento que toma de Walter Benjamin será central en Agamben para pensar la biopolítica, para ello se vale de otro concepto: el de Homo Sacer. Éste es entendido como aquel que encarna la nuda vida, a quien se está permitido matar pues están suspendidos sus derechos y garantías, en él opera el Estado de Excepción que establece el soberano.

 

“…restituido a su lugar propio, más allá tanto del derecho penal como del sacrificio, el homo sacer, ofrece la figura originaria de la vida apresada en el bando soberano y conserva así la memoria de la exclusión originaria a través de la cual se ha constituido la dimensión política. El espacio político de la soberanía se habría constituido, pues, a través de una doble excepción, como una excrecencia de lo profano en lo religioso y de lo religioso en lo profano, que configura una zona de indiferencia entre sacrificio y homicidio. Soberanía es la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida en esa esfera.7

Además de situar la nuda vida en la esfera del Homo Sacer, como objeto de asesinato sin que haya una “sanción” ni del orden jurídico ni del orden religioso, Agamben invita a pensar el cuerpo de Homo Sacer como aquél que siendo doblemente excluido del contexto real de las formas de vida tanto profanas como religiosas se encuentra en simbiosis con la muerte, sin pertenecer aún al mundo de los difuntos. Y esto nos conduce a pensar en un estado de suspensión, de umbral, de franja, donde el cuerpo no halla consistencia de sujeto de derechos, puesto que no pertenece a la órbita de las garantías jurídicas. Agamben encontrará en el campo de concentración nazi, el paradigma biopolítico de lo moderno y al Estado de Excepción como paradigma del gobierno8. Encontramos así en Agamben una reformulación de la biopolítica, yendo más allá de los hallazgos foucaultianos. Ahora bien, su posición es interpretada por algunos de sus críticos como negativa. Existen otras lecturas que complementan las posiciones tanto de Foucault como de Agamben, estas son las de Deleuze y Esposito.

En Deleuze podemos leer una interpretación de la biopolítica por el lado de la “resistencia”, es decir, como una reacción al poder soberano. Desde la tradición del vitalismo filosófico Deleuze aporta elementos que podemos pensar, replantean la noción de biopolítica. Es muy sugerente la interpretación que Deleuze hace de Foucault en relación al biopoder y la biopolítica.

 

“Cuando el diagrama de poder abandona el modelo de soberanía para proporcionar un modelo disciplinario, cuando deviene «biopoder», «biopolítica» de las poblaciones, responsabilidad y gestión de la vida, la vida surge como nuevo objeto del poder. A partir de ese momento, el derecho renuncia cada vez más a lo que constituía el privilegio del soberano, el derecho de matar (pena de muerte), pero permite con mayor motivo hecatombes y genocidios: no mediante un retorno al viejo derecho de matar, sino, al contrario, en nombre de la razón, del espacio vital, de las condiciones de vida y de supervivencia de una población que se considera mejor y que trata a su enemigo no ya como el enemigo jurídico del antiguo soberano, sino como el agente tóxico o infeccioso, una especie de «peligro biológico».  Como consecuencia, «por las mismas razones» que la pena de muerte tiende a abolirse, los holocaustos aumentan, dan aún mayor testimonio de la muerte del hombre.9

Realiza una lectura puntual del pasaje de la “anatomopolítica” a la “biopolítica”, pero introduce un elemento que podemos usar para pensar la segregación, este es el de “agente tóxico”, “peligro biológico” y quizá de aquí surgen las ideas posteriores de pensar la dimensión biopolítca desde la óptica inmunitaria como ya lo veremos con Roberto Esposito. Siguiendo a Deleuze se observa en él una posición de resistencia por la vida en su interpretación de la biopolítica. 

 

“Ahora bien, cuando el poder toma así la vida por objeto u objetivo, la resistencia al poder ya invoca la vida y la vuelve contra el poder. «La vida como objeto político ha sido en cierto sentido tomada al pie de la letra y vuelta contra el sistema que pretendía controlarla.» Contrariamente a lo que decía el discurso preconcebido no hay ninguna necesidad de invocar al hombre para resistir. Como decía Nietzsche, la resistencia extrae del viejo hombre las fuerzas para una vida más larga, más activa, más afirmativa, más rica en posibilidades. El superhombre nunca ha querido decir otra cosa: es en el propio hombre donde hay que liberar la vida, puesto que el hombre es una forma de aprisionarla. La vida deviene resistencia al poder cuando el poder tiene por objeto la vida.”10

Es clara la posición de Deleuze al respecto, nota primero la intención de Foucault en el cambio de acento, de lo disciplinario a la regulación. Inclusive escribe aquel famoso “Poscriptum sobre las sociedades de control”11 precisamente para ubicar lo que él llama el cambio del “animal topo” de los centros de encierro, en consonancia con el cuerpo disciplinado, adiestrado, al “animal serpiente” propio de las sociedades de control, un control al “aire libre” donde es la empresa y su departamento de ventas la que opera en ese re-encausamiento del gobierno de la vida.

 

“La fábrica hacía de los individuos un cuerpo, con la doble ventaja de que, de este modo, el patrono podía vigilar cada uno de los elementos que formaban la masa y los sindicatos podían movilizar a toda una masa de resistentes. La empresa, en cambio, instituye entre los individuos una rivalidad interminable a modo de sana competición, como una motivación excelente que contrapone unos individuos a otros y atraviesa a cada uno de ellos, dividiéndole interiormente.”12

Los elementos interesantes que introduce Deleuze tocan también la esfera de lo cotidiano, como ejemplos de los contextos donde opera, in situ, la biopolítica. Esta trasformación que para Deleuze es clara, implica formas inéditas del poder sobre los cuerpos, ya no los cuerpos del encierro, sino los del control al aire libre, pero cuerpos que, y aquí se acentúa otra diferencia con Foucault y Agamben, son cuerpos que resisten. Cuando el poder tiene por objeto la vida, la vida se enfrenta a él. “Cuando el poder deviene bio-poder, la resistencia deviene poder de la vida, poder-vital que no se deja detener en las especies, los medios y los caminos de tal o cual diagrama. La fuerza venida del afuera, ¿no es una cierta idea de la Vida, un cierto vitalismo en el que culmina el pensamiento de Foucault? ¿No es la vida esta capacidad de resistir de la fuerza?”13

Entonces es la vida misma, la inmanencia, que se opone al poder, es la vida misma la que resiste contra la barbarie y la segregación. En relación al cuerpo Deleuze dirá:

 

“Y es en el hombre donde hay que buscar, tanto en el caso de Foucault como en él de Nietzsche, el conjunto de las fuerzas y funciones que resisten... a la muerte del hombre. Spinoza decía: no se sabe lo que puede un cuerpo humano cuando se libera de las disciplinas del hombre. Y Foucault: no se sabe lo que puede el hombre «en tanto que está vivo», como conjunto de «fuerzas que resisten».”14

Es decir, la vida sería las  fuerzas que resisten a la muerte. La vida como inmanencia absoluta, la vida que resiste desde si misma ante el poder del exterminio.  

Podemos pasar ahora a la posición de Roberto Esposito sobre la biopolítica. Este autor acude a las nociones de comunidad e inmunidad para trazar una relación bastante interesante con la biopolítica. Sobre todo es lo que él llama  “paradigma de inmunización” el que a su entender puede solventar los problemas que arroja esa tensión entre la vida y el derecho. “…así como en el ámbito biomédico se refiere a la condición refractaria de un organismo vivo, ya sea natural o inducida, respecto de una enfermedad dada, en el lenguaje jurídico-político alude a la exención temporal o definitiva de un sujeto respecto de determinadas obligaciones o responsabilidades que rigen normalmente para los demás.”15  Es bajo esta lógica que Esposito introduce la noción de inmunidad para pensar la biopolítica.

 

“La inmunidad no es únicamente la relación que vincula la vida con el poder, sino el poder de conservación de la vida. Desde este punto de vista, contrariamente a lo presupuesto en el concepto de biopolítica ---entendido como resultado del encuentro que en cierto momento se produce entre ambos componentes-, no existe un poder exterior a la vida, así como la vida nunca se produce fuera de su relación con el poder. De acuerdo con esta perspectiva, la política no es sino la posibilidad, o el instrumento, para mantener con vida la vida.”16

Esposito propone abordar la biopolítica incluyendo el paradigma “inmunológico” logrando proyectar una mirada del modelo “biológico-infeccioso”, para Esposito, “si la communitas es aquello que liga a sus miembros en una voluntad de donación hacia el otro, la immunitas es, por el contrario, aquello que exonera de tal obligación o alivia al semejante su carga.”17 Es claro aquí el acento todavía de cierta manera jurídico, pero ya abre a la otra significación médico-biológica la cual establece que:

 

“…la inmunización, natural e inducida, implica la capacidad del organismo de resistir, mediante sus propios anticuerpos, a la infección que porta un virus procedente del exterior.[…] Cuando la inmunidad, aunque sea necesaria para nuestra vida, es llevada más allá de un cierto umbral, acaba por negarla, encerrándola en una suerte de jaula en la que no sólo se pierde nuestra libertad, sino también el sentido mismo de nuestra existencia individual y colectiva.”18

Es enfático Esposito al exponer que la misma inmunidad del organismo, lo puede llevar a su propia muerte, a su aniquilación, de la misma manera como el antídoto para una enfermedad puede estar en su propio veneno. La innovación que introduce Esposito por lo tanto, es que, acudiendo a Walter Benjamin, “la inmunización a altas dosis es el sacrificio del viviente- esto es, de toda forma de vida cualificada- a una simple supervivencia. La reducción de la vida a su desnuda base biológica.”19

Es muy interesante advertir que en la medida que un cuerpo es atacado y éste se resiste por medio de su sistema inmunológico, el cuerpo se reduce a la mera subsistencia, pues está encerrado en la mera desnudez biológica, en su reacción de sobrevivencia. Trasladando el paradigma de Espósito a las formas de vida de los sujetos dentro del capitalismo en su fase desmesurada, los sujetos son sumidos por medio de un ataque incesante, usando la metáfora de la infección, dichos sujetos son arrinconados a  un mero resistir biológico.

 

Necropolítica

Con estos antecedentes llegamos a la propuesta del camerunés Achille Mbembe, quien pareciera radicalizar la noción de biopolítica en relación al exterminio de la vida, de los cuerpos desde una política de la muerte, la Necropolítica. Esta nueva interpretación de la idea difundida en los años setenta por Michel Foucault y retomada por Agamben, Deleuze, Esposito, Negri, entraña ya un cariz distinto, localizable a partir de la realidad africana y contiene tintes de una crítica a lo que Mbembe denomina post-colonización, además de la idea Benjaminiana también trabajada por Agamben del Estado de Excepción. Mbembe comienza preguntándose sobre si la noción de biopoder foucaultiana es suficiente para analizar lo que sucede en nuestros tiempos en relación al exterminio de la vida como fin en sí mismo no sólo del Estado sino de otros poderes. “Si consideramos la política como una  forma de guerra, debemos preguntarnos qué lugar le deja a la vida, a la muerte y al cuerpo humano (especialmente cuando se ve herido y masacrado).” Advierte Mbembe sobre la política como forma de guerra, acude también a la idea de “relación de enemistad” como operación de segregación racial y de barbarie, que construye “enemigos imaginarios” a los que hay que apartar en las nuevas colonias.

  “Tras hacer una lectura de la política como un trabajo de muerte, me ocupo ahora de la soberanía que defino como el derecho de matar. Para mi argumentación, enlazo la noción foucaultiana de biopoder con otros dos conceptos: el estado de excepción y el estado de sitio. Examino las trayectorias a través de las cual el estado de excepción y la relación de enemistad se han convenido en la base normativa del derecho de matar.”20

Hallamos en Achille otra fuerza argumentativa para abordar lo que atañe al cuerpo, al derecho de matar al cuerpo, a ubicarlo como objeto de enemistad, de levantar un estado de excepción donde, al igual que en la tesis de Agamben, la vida tiene suspendidas sus garantías permanentemente, pero al igual que con Esposito, existe resistencia, aún sea desde la “visceralidad”.

En efecto, Mbembe expone en una entrevista fechada en junio del 2016 que aparece en el sitio de internet del Diario.es21 que la política de la muerte que se inscribe en el capitalismo contemporáneo es una brutalización del sistema nervioso que como contraparte recibirá una resistencia de igual manera “visceral”.

 

“Hay un surgimiento de pequeñas insurrecciones. Esas micro-insurrecciones toman una forma visceral, en respuesta a la brutalización del sistema nervioso típica del capitalismo contemporáneo. Una de las formas de violencia del capitalismo contemporáneo consiste en brutalizar los nervios. Y como respuesta, emergen nuevas formas de resistencia ligadas a la rehabilitación de los afectos, las emociones, las pasiones y que convergen en todo eso que yo llamo la “política de la visceralidad”.22

Para Mbembe esta brutalización del cuerpo, del sistema nervioso, de barbarie sobre los cuerpos, implica también un intento de abolir lo político, de suprimir, de destruir la dimensión simbólica y material de los seres humanos, arrinconarlos a una mera resistencia desde la visceralidad que se convierte en resistencia a su vez contra la política de muerte también visceral del exterminio de colonias y cuerpos.  

Es enfatizada por Mbembe la operación del capitalismo de nuestros días, que produce estas formas de hacer política afianzada en el exterminio, en los estados de excepción y de sitio. En cuerpo resiste en su reducto de visceralidad, responde, opera con igual magnitud de violencia, de exterminio ante los embates brutalizadores de los sistemas políticos contemporáneos.

 

Psicoanálisis

Ahora bien, existe otra lectura que puede apoyarnos para pensar al cuerpo en relación a la segregación y la barbarie, esta es la del psicoanálisis. Sabemos que desde Freud, el cuerpo no es solamente ese espacio biológico, fisiológico, natural. Para Freud el cuerpo es ya una superficie psíquica puesto que está libidinizado. En toda su clínica de la histeria Freud fue advirtiendo que el organismo como tal sufría de representaciones, por ello, ahí donde se pensaba una lesión, un daño en lo real del cuerpo no se hallaba dato de ello, sino una investidura. Al respecto expone Freud:

 

“…La lesión de las parálisis histéricas debe ser por completo independiente de la anatomía del sistema nervioso, puesto que la histeria se comporta en sus parálisis y otras manifestaciones como si la anatomía no existiera, o como si no tuviera noticia alguna de ella”. “La lesión sería entonces la abolición de la accesibilidad asociativa de la concepción del brazo. Este se comporta como si no existiera para el juego de las asociaciones. (…) Estará paralizado en proporción a la persistencia de este valor afectivo o a su disminución por medios psíquicos apropiados.”23

Esta cita es fundamental y atraviesa toda la obra del psicoanálisis, hay algo más que el mero organismo, o para ser más precisos, el organismo no es el cuerpo, más aún, el cuerpo-humano al haber sido simbolizado, no opera meramente en el registro de lo biológico. Recordemos además que en los Tres Ensayos de Teoría Sexual, hay un traslado del sujeto de la necesidad al de la demanda, vía la erogenización de zonas, con sus claras consecuencias para la vida. Detrás de etas tesis freudianas también se encontraba una crítica a la moralidad burguesa de esa época y los anhelos progresistas de la modernidad. En aquel trabajo fechado en 1908 titulado La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna. Con la fuerte frase de “…nuestra cultura se edifica sobre la sofocación de las pulsiones”24 y con sus posteriores elaboraciones que concluirían entre otras cosas que: “La educación severa, que no tolera quehacer  alguno de la vida sexual despertada tan temprano, aporta el poder sofocador, y semejante conflicto a esa edad contiene todo lo que se requiere para la causación de la nerviosidad por toda la vida.”25, Freud mostraba claramente la ruta espinosa que estaba trazando aún contra el camino pretendidamente terso y luminoso de la ciencia médica, contra de los tufos racionalistas de la Ilustración acaecida en Modernidad. Si bien reconoce las aportaciones de los teóricos sobre la sexualidad y la nerviosidad, Ehrenfels, W. Erb., Binswanger, Krafft-Ebing26, les atribuye una insuficiencia por desatender  “el factor etiológico más importante”.  Dice Freud: “Si se prescinde de las maneras vagas de «estar enfermo de los nervios» y se consideran las genuinas formas de enfermedad nerviosa, el influjo nocivo de la cultura se reduce en lo esencial a la dañina sofocación de la vida sexual de los pueblos (o estratos) de cultura por obra de la moral sexual «cultural» que en ellos impera.” 27

En estas citas se deja entrever el lugar del cuerpo para el psicoanálisis, un cuerpo sexuado, erotizado, arrinconado por la cultura. De esto surgen dos planteamientos: uno el de cuerpo-superficie psíquica y el del cuerpo en el malestar de la cultura. Todos estos elementos Freud los lleva a los escenarios políticos y sociales, cuando aborda la cuestión del narcisismo de la pequeña diferencia. Sabemos que para Freud el narcisismo es fundante del sujeto, posterior al autoerotismo, de ahí se desplaza su teorización al plano social y político para pensar la cultura y psicología de las masas en relación a la identificación y la violencia política.

 

“No es fácil para los seres humanos, evidentemente, renunciar a satisfacer esta su inclinación agresiva; no se sienten bien en esa renuncia. No debe menospreciarse la ventaja que brinda un círculo cultural más pequeño: ofrecer un escape a la pulsión en la hostilización a los extraños. Siempre es posible ligar en el amor a una multitud mayor de seres humanos, con tal que otros queden fuera para manifestarles la agresión. En una ocasión me ocupé del fenómeno de que justamente comunidades vecinas, y aun muy próximas en todos los aspectos, se hostilizan y escarnecen: así, españoles y portugueses, alemanes del Norte y del Sur, ingleses y escoceses, etc. Le di el nombre de «narcisismo de las pequeñas diferencias»”28

Freud aquí coloca una interpretación interesante, lo que provoca la hostilidad hacia el otro no es necesariamente su extrañeza, su ajenidad, sino su cercanía en cuanto “parecido”. Es decir, una hostilidad por ser profundamente semejantes. En relación a las tesis de la biopolítica, en qué medida el objeto de segregación y barbarie es ese objeto que es “muy cercano a mí”, “siniestramente familiar”.

En ello Lacan puede aportarnos una idea interesante, a partir de su trabajo sobre El estadio del espejo, expone que el Yo se forma por oposición que lleva de por medio agresividad, movimiento de la insuficiencia a la anticipación. Lacan narra el caso de una niña que le “rompe” la cabeza a su compañerito para destruir aquello o a aquel quien es la sede de su alienación.29  Esto a fin de cuentas, dice Lacan, habla de la organización pasional del Yo. Esa forma se cristalizará en efecto en la tensión conflictual interna al sujeto, que determina el despertar de su deseo por el objeto del deseo del otro: aquí el concurso primordial se precipita en competencia agresiva; y de ella nace la triada del prójimo, del yo y del objeto.30

Ahora bien, esto queda más claro cuando sabemos que para Lacan el cuerpo no es sin lenguaje, es decir primero está el Otro como tesoro de significantes y luego el sujeto tachado. El cuerpo, en consonancia con Freud, es en Lacan, sobre todo, un cuerpo simbolizado por el ingreso del significante. El rasgo unario es de antes del sujeto, “en el principio fue el verbo”, esto quiere decir, en el principio fue el rasgo unario(...) singularidad del rasgo: esto es lo que hacemos entrar en lo real, lo quiera éste o no.31

Este rasgo unario es el significante Amo, que entra en la carne, lo Real, que sería otro modo de decir al organismo biológico. Por ello, el significante es lo que representa al sujeto para otro significante, lo Real del organismo está simbolizado, “cadaverizado” en su necesidad biológica.

Esta introducción del significante en el cuerpo que negativiza el goce real primordial del organismo está en sintonía con Freud y la pulsión de muerte, pues hay algo que insiste en llevar al organismo a su estado de Nirvana, esta insistencia que para Lacan es lo Real es lo que no puede ser dicho, se remite a un resto que es llamado objeto a,  objeto caído del cuerpo en cada erogenización de sus agujeros. Pero bien, si se trata de simbolización del cuerpo y de hacerse de éste a partir de los significantes el asunto entraña una suerte de discursos.

Lacan a partir de su “excomunión” de la IPA en el contexto del mayo francés de 1968, articula su propuesta de los 4 discursos donde llama la atención el nombrado discurso del Amo, aspecto que lo conduce a hablar de la segregación. Si en Freud tenemos la tesis del pacto pulsional de los hermanos al haber asesinado al padre de la horda primitiva, en Lacan tenemos la clarificación del discurso del Amo como aquel que está parado sobre el agujero del sujeto del inconsciente.

 

Este empeño que ponemos en ser todos hermanos prueba evidentemente que no lo somos. Incluso con nuestro hermano consanguíneo, nada nos demuestra que seamos su hermano, podemos tener un montón de cromosomas completamente opuestos. Esta manía de la fraternidad, dejando de lado el resto, la libertad y la igualdad, no es moco de pavo - convendría ver lo que hay debajo. Sólo conozco un origen de la fraternidad - quiero decir la humana, de nuevo el humus-, es la segregación. Nos hallamos, por supuesto, en una época en que la segregación, ¡pufffl Ya no hay segregación en ninguna parte, cuando uno lee los diarios es algo inaudito. Simplemente, en la sociedad - no quiero llamarla humana porque me reservo mis términos, estoy atento a lo que digo, no soy un hombre de izquierdas, yo sólo constato -, todo lo que existe se basa en la segregación, y la fraternidad lo primero. Incluso no hay fraternidad que pueda concebirse si no es por estar separados juntos, separados del resto, no tiene el menor fundamento, como acabo de decirles, el menor fundamento científico.32

Esta cita de Lacan nos conduce a pensar en qué medida los cuerpos son objetos de segregación, a partir de qué afinidades. Pero también la pregunta cambia de polo. ¿Quiénes son los que tienen la manía por la fraternidad? ¿Quiénes los que se colocan en el lugar del Amo? ¿Quiénes los que enarbolan el discurso de una Raza?

 

“…la raza de que hablo no es la que una antropología sustenta por decirse física, la que Hegel muy bien señaló por el cráneo y que lo merece todavía por encontrar en él, mucho después de Lavater y Gall, lo más grueso de sus medidas. Pues, como se vio en el intento grotesco de fundar con ello un Reich llamado tercero, con eso no se constituye ninguna raza (y ese mismo racismo en los hechos tampoco). Esta se constituye por el modo en que se transmiten según el orden de un discurso los puestos simbólicos, los puestos con que se perpetúa la raza de los amos y no menos la de los esclavos, de los pedantes igualmente, a los que les hace falta para responder por ellos los pederastas (pédants-pédés), de los machacones, agregaría yo, a quien no pueden faltar los machacados.”33

Bien entonces, pensar al cuerpo desde el psicoanálisis, en relación a la barbarie y la segregación para interrogarnos sobre los discursos, la subjetividad, los simbolismos, el goce, la pulsión de muerte, es pensarlo desde su simbolización, desde su fundamento como cuerpo en el plano de la cultura; siguiendo a Lacan,  sobre la historia, el rastreo de la herencia de los puestos simbólicos desde donde se fundan las ideas de “raza superior”, de “raza inferior”, de los discursos que fundan una pretendida fraternidad por exclusión, por exterminio del otro. ¿Qué cuerpos tienen hoy día la prerrogativa de la vida, a quiénes se les puede dejar morir, desde que posición imaginaria se sostiene esto?

A los cuerpos, a las poblaciones, se les ha cercenado de su historia, de su saber, de sus arraigos en los ideales que sostenían el sueño del porvenir, de las utopías, no por vía de tonel hueco del progreso, sino por vía del deseo mismo que ponía en movimiento los cuerpos en el amor por la vida, en la erotización de un mundo por el deseo de vida, ahí donde se suceden las resistencias como en la “insistencia de la luciérnaga”. Esto nos convoca, a pensar un dialogo desde el psicoanálisis con los críticos de la biopolítica y la Necropolítica, un debate más allá de una virtualidad, donde los cuerpos están negados, donde sólo las imágenes volátiles sin carne, ni hueso, ni corazón parecen tener importancia. Si por una parte los cuerpos has sido despojados de su arraigo simbólico y se han reducido a su mera respuesta visceral ante la embestida desmesurada de la economía de mercado y sus defensores, también se han enredado en la red virtual de sus vagas aspiraciones y éxitos imaginarios, cuerpos “angélicos” como nos diría Gerard Pommier atrapados en la ilusoria completud del narcisismo virtual, del narcisismo de sus pequeñas diferencias colocadas en las “novedosas” enseñanzas y aprendizajes por competencias, cuerpos desimbolizados (niños migrantes, niños traficados, mujeres asesinadas, vendidas cual mercancía, cuerpos drogados por la medicina y los cárteles, cuerpos estetizados bajo la lógica comercial, cuerpos y poblaciones criminalizadas por pertenecer a ciertas regiones o ciertas ascendencias).

Con Agamben podemos pensar en un cierto predominio de la zoe en la época contemporánea, en el sentido de que lo que parece sólo importar son  los cuerpos que funcionan bajo la lógica de la política económica, también podemos advertir que estos cuerpos son desechables, pues basta que sean colocados bajo el estado de excepción para que pierdan automáticamente todos sus pretendidos derechos jurídicos. En otros casos, nacen sin ellos.

El cuerpo, cuya objetualización, explotación, desimbolización, segregación  hoy día parece una constante, no sólo de manera individual sino en poblaciones enteras, está urgido de sueños, de aquello que sólo el acto del amor y de la furia levanta del suelo.

 

Los cuerpos que no sueñan, mueren. Del tiempo del sueño es el cuerpo, ahí radica su escritura, su musicalidad, su hambre-amor. El sueño camina el mundo, impulsa pies y alas, y cuerpos, y naves que parten odiseamente para no enfermar. Los cuerpos que no sueñan enferman, se fermentan en frascos de laboratorio, no se han quedado despiertos, desvelándose, recordando algo así como caricias, algo así como la vida, tan desdichados son que no han llorado algún desprendimiento, tan pobres son que no se han perdido en algún tren fugitivo. Sueñe usted, aunque por ello no pueda dormir.

                                          Octavio Patiño García 2016

 

                                El sueño está contemplando la poesía.
                                          El sueño es los emilios de Dios.
                     ¡Escribir la luz . . . es escribir los ruiseñores!

                                                                   Yván Silén 2017

 

 

BIBLIOGRAFÍA

Agamben, G. (1998) Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-textos. España. pág. 16
Agamben, G. (2004) Estado de Excepción. Homo Sacer II-I. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires.
Deleuze, G. (1999) Post-scriptum sobre las sociedades de control. En: Conversaciones. Pre-textos.  España.
Deleuze, G. (1986) Foucault. Paidós.
Esposito, R. (2004) Bíos, biopolóitica y filosofía. Amorrortu. Buenos Aires.
Esposito, R. (2009) Comunidad, inmunidad y biopolítica. Herder. España.
Freud, S. Obras Completas. Amorrortu Editores. Argentina.
Foucault, M. (2001) Defender la sociedad. F.C.E.  Argentina.
Foucault, M. (2006) Seguridad, territorio, población. F.C.E. Argentina.
Foucault, M. (2007) El nacimiento de la biopolítica. F.C.E. Argentina.
Lacan, J. Seminarios, Paidós. Argentina
Lacan, J. Escritos I, II. Siglo XXI. México.
Lacan, J. (1984) "El atolondradicho", Escansión 1, Paidós, Buenos Aires.
Mbembe, A. (2011) Necropolítica. Melusina. España.

 

 

REFERENCIAS

1

Según Roberto Espósito, el término “Biopolítica” fue primeramente introducido por el filósofo sueco Rudolf Kjellén, sin embargo la profundización y el uso más consistente del concepto es atribuible a Michel Foucault.

2 Foucault, M. (2001) Defender la sociedad. F.C.E.  Argentina. p. 217
3 Foucault, M. (2006) Seguridad, territorio, población. F.C.E. Argentina. p. 15-16.
4 Foucault, M. (2007) El nacimiento de la biopolítica. F.C.E. Argentina. p. 359.
5 Agamben, G. (1998) Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-textos. España. pág. 16
6 Ídem pág. 17
7 Ídem, pág. 108-109.
8 Agamben, G. (2004) Estado de Excepción. Homo Sacer II-I. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires.
9 Deleuze, G. (1986) Foucault. Paidós. pág. 121-122
10

Ídem, pág. 122

11 Deleuze, G. (1999) Post-scriptum sobre las sociedades de control. En: Conversaciones. Pre-textos.  España.
12 Ídem, pág. 9
13 Deleuze, G. (1986) pág. 122
14 Ídem, pág. 123
15 Esposito, R. (2004) Bíos, biopolóitica y filosofía. Amorrortu. Buenos Aires. pág. 73
16 Ídem, 74.
17

Esposito, R. (2009) Comunidad, inmunidad y biopolítica. Herder. España. pág 17.

18 Ídem.
19 Ibídem, pág. 18
20 Mbembe, A. (2011) Necropolítica. Melusina. España. pag. 21.
21 http://www.eldiario.es/interferencias/Achille-Mbembe-brutaliza-resistencia-visceral_6_527807255.html
22 Ídem.
23 Freud, S.:(1986) “Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas”, en Publicaciones prepsicoanalíticas y manuscritos inéditos en vida de Freud (1886-1899), Obras Completas, Tomo I, p. 206-208, Amorrortu, Buenos Aires.
24 Freud, S. (1908)  La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna. En: Obras Completas, Vol. IX, Amorrortu Editores, Bs. As., Argentina. p. 168.
25

Ídem, p. 180.  Los paréntesis son míos.

26 En la nota al pie de página número 2 de los Tres ensayos de teoría sexual Freud nombra a nuevos autores que abordan el tema de la sexualidad, pero sostiene su primer dicho sobre las insuficiencias de los hallazgos teóricos de éstos, ahora en relación más directa con la infancia.
27 Op. cit., Freud (1908)  p. 166
28 Freud, S. (1921) pág 111
29 Lacan J. Seminario Los escritos técnico de Freud, Clase 13, 5 de mayo de 1954
30 Lacan J. (2005) La agresividad en psicoanálisis. En: Escritos I, Editorial Siglo XXI, México, pág. 106
31 Lacan, J. Seminario La Angustia, clase del 2 del 21 de Nov. 1962.
32

Lacan, J. (1991) Seminario 17. El reverso del psicoanálisis. Paidós. Argentina. pág. 120-121

33

Lacan, J. (1984) "El atolondradicho", Escansión 1, Paidós, Buenos Aires.

 

 

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