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LA INTERSUBJETIVIDAD
COMO ELEMENTO INELUDIBLE
DE TODA ÉTICA


JORGE ALBERTO ÁLVAREZ DÍAZ (*)

 

Resumen: Para la elaboración de un sistema ético se requiere de la noción de un “yo” y de un “nosotros”. Desde la ontología, un problema básico que tiene un reflejo en la ética se refiere a las posibilidades y límites entre lo “objetivo” y lo “subjetivo”. En este texto se plantea un esbozo de la dificultad de si se puede partir del “yo” para llegar al “nosotros” o si la vía en realidad es partir del “nosotros” para llegar al “yo”. Se propone que existe una vía más reciente en la historia del pensamiento (fundamentalmente Siglo XX) en donde no se parte de la esa dicotomía, sino que es posible asumir una tercera vía a través de la “intersubjetividad”.

Palabras clave: Nosotros, intersubjetividad, ética.

 

1. Del “yo” al “nosotros”

            Esta primera sección resultaría ser una especie de exordio. ¿Es posible pensar en grupo? O bien, ¿Es posible pensar individualmente? ¿Pueden dibujarse nítidamente los límites de individuo y del grupo? Habría que cuestionarse ambas cosas, en una doble vía, “de ida y vuelta”, en una relación dialéctica, como se quiera, pero habría que cuestionarse este punto desde el principio. ¿Cuál principio? Siempre que quiera hablarse de subjetividad, o de grupo; en el fondo, continuamente es algo que se hace.

¿Por qué algo tan abarcante? Tal vez habría que hacer algo de etimología, filología, un breve esbozo de “arqueología del saber”. Si en psicoanálisis el hablar de “grupos” (e instituciones) es pasar del “yo” a “nosotros”, de lo individual a lo grupal, ¿Qué podría querer decir el “nosotros”? El Diccionario de la Real Academia Española (DLE, que se supone que tiene no solamente una función informativa sino también normativa), dice del “nosotros” y “nosotras” (del latín nos y otros) que se trata de “formas de nominativo de primera persona plural en masculino y femenino. Usadas con preposición en los casos oblicuos. Por ficción, que el uso autoriza, algunos escritores se aplican el plural, diciendo nosotros, en vez de yo”.

Aquí van desvelándose las primeras cuestiones interesantes. El pronombre personal latino nos, ya significaba "yo y los que conmigo se asocian" (el “nosotros”). El latín nunca utilizó el nos con un significado similar al yo, más que como recurso literario esporádico indicativo de modestia entre ciertos escritores, pero nunca en el habla (y habría que recordar que el latín conocido actualmente, en tanto que lengua muerta, era el latín culto, el eclesiástico, el de la curia y las clases educadas, no el latín de pueblo). Parece ser que el empleo de nos con valor de yo sólo aparece a partir de la Edad Media en boca de reyes y altas jerarquías eclesiásticas y seculares: es el plural mayestático (si el rey hablaba lo hacía a la vez en nombre del pueblo; si hablaba el Papa, lo hacía a la vez en nombre de Dios). Pero esto parece que no debería haber afectado en nada al habla común: la gente normal y corriente diría yo para referirse a sí mismo.

El pronombre latino nos parece estar vinculado a una raíz indoeuropea *nes- (nosotros), presente en muchas lenguas indoeuropeas (no solamente la española). Sobre la forma latina nos, y con un sufijo -ter contrastivo, se forma también en latín el posesivo noster, nostra, nostrum (nuestro). En realidad, nos es un plural sociativo. Desde el latín, un "yo" emisor en el acto de la comunicación nunca tiene plural más que el sociativo: el “nosotros” indicará siempre un “yo” y “aquellos que conmigo están vinculados”, ya sea por relación lógica o de contexto y en cuyo nombre también el hablante o se apropia de la representatividad (en el ejemplo del DLE, “¿qué tal estamos?”). De la misma manera vos (“vosotros”, usado no solamente en la península ibérica sino en algunos contextos fuera de ella, como en Argentina) puede designar en el acto de la comunicación no sólo al grupo de los receptores presentes (los distintos "tú"), sino también a un “tú” y a “todos los que a él se vinculan” por una relación lógica o de contexto. Actualmente resulta cuando menos curioso, que en España se asume que el “vosotros” asume mayor familiaridad o confianza con los hablantes, en tanto que el “ustedes” resultaría más distante.

Siguiendo en la historia, en su función nominativa y vocativa, el romance acabó sobrecaracterizando estas formas con un “otros” (de alteros, alter + os) de claro valor contrastivo. Alter es un pronombre, que si bien acabó desplazando a alius (“otro”, con el sentido de “distinto”, “diferente”), siempre conservó su valor contrastivo. Conferido de un sufijo -ter sobre alius, marca un elemento diferenciado necesariamente de un par, designando, unas veces "al uno", otras veces "al otro". Así se marcaba más fuertemente la distinción entre el grupo de los vinculados al yo hablante (“yo” y “mi grupo”, que son "los unos") frente al grupo del oyente (“vosotros”, "los otros").

Ya el antecedente de la lengua española, el romance, sencillamente sobrecaracteriza frecuentemente las formas, tendencia ya existente en el latín vulgar tardío (por ejemplo "conmigo", con una doble caracterización con cum, a partir de mecum -conmigo-, en la expresión redundante cum mecum). De esa sobrecaracterización habría nacido la forma “nosotros”.

Bajo esta exposición, como muchas otras de la llamada “cultura occidental” (donde nace y crece Freud, donde se postula el psicoanálisis y una forma de entender el inconsciente y lo inconsciente, donde se postula la subjetividad que interpreta y reinterpreta el psicoanálisis), parece ser que, efectivamente, es posible dar un paso de “yo” al “nosotros”. Pero, ¿esto siempre es así? En realidad, ¿toda lengua hace esto?

 

2. La subversión del psicoanálisis

Se ha cuestionado si el psicoanálisis es algo que pueda entenderse universalmente. Si el punto de partida es el sujeto, y se entiende que el sujeto del inconsciente es el sujeto del psicoanálisis, parecería ser que la respuesta sería un “sí” a la pretendida universalidad psicoanalítica. Si el sujeto del psicoanálisis es el sujeto del lenguaje, se asumiría la universalidad de la lengua, y entonces vendría otro “sí”. Pero, ¿esa universalidad es tal? ¿Toda lengua puede dar cuenta del sujeto, se la subjetividad, del inconsciente, del “yo” y el “nosotros”? Habría que revisarlas todas. Como se trata de una empresa humanamente imposible para un ensayo, habría que centrarse en un esbozo acerca de una lengua que no deriva del latín ni tiene relación con el tronco indoeuropeo, una lengua de las culturas originarias de eso que ahora se le llama América y que con fines descriptivos se ha acotado por regiones; es decir, una lengua mesoamericana.

Las lenguas originarias (entendiendo por este nombre las “amerindias”) son un mosaico interesante y complejo. Hacia el corazón de Mesoamérica hay varias familias de lenguas mayenses. Una de ellas es el tojolobal, hablada por los tojolobales. En la actualidad habitan en la zona centro oriental del Estado Chiapas. Es una de las aproximadamente 30 lenguas mayas que se reconocen actualmente. Según las estadísticas, su número de hablantes asciende a 43,369 (de acuerdo con el INEGI) y viven fundamentalmente en las zonas rurales de los municipios de Las Margaritas, Comitán y Altamirano.

El nombre de “tojolabal” o mejor “tojol’ab’al” (según la ortografía propia más aceptada, más próxima a la fonética) significa en sí mismo: “discurso recto” o “palabra que se escucha sin engaños” ya que se compone de los vocablos tojol que significa “recto”, “correcto”, “justo”, “derecho”, y ‘ab’al que se refiere a la palabra que se escucha o al discurso que se da, quedando así los tojolabales como “hombres de la palabra recta”. Muy interesante, ya que implícitamente se asumen que hay otras lenguas, y que la lengua de las otras no es la “correcta”. Como las demás lenguas mayenses, se trata de una lengua ergativa, es decir, se estructura a partir de prefijos y sufijos que se unen a raíces verbales o sustantivas. La forma más simple para estructurar una frase es la siguiente: Verbo + complemento + sujeto.

El tojolabal, al igual que otras lenguas indígenas de América, tiene distinciones de clusividad (o inclusividad), es decir, posee dos formas verbales para la primera persona del plural (el “nosotros”) diferenciando el “nosotros inclusivo” (“yo + tú' o 'yo + tú + otro(s)”) con el “nosotros exclusivo” (“yo + otro(s), pero no tú” o “yo + otro(s) pero no alguien que me escucha”). Algunos ejemplos serían:

(1a) kilatik: 'lo vimos' (yo lo vi y tú lo viste)

(1b) kilatikon: 'lo vimos' (yo lo vi y otro lo vio, aunque tú no lo viste)

(2a) jk'anatik: 'quisimos' (yo quise y tú quisiste)

(2b) jk'anaitkon: 'quisimos nosotros pero no tú'

La clusividad es una distinción del sistema pronominal de algunas lenguas del mundo (las mayeneses o mesamericanas no son las únicas) por el cual la primera persona del plural posee una forma inclusiva y otra forma exclusiva, respecto al oyente. Es decir, la primera persona plural inclusiva tiene una forma de pronombre que significa “yo + tú + (posiblemente otros)” y la forma de primera persona plural exclusiva significaría “yo + otro(s), pero no tú”.

En las lenguas donde existe el “nosotros” dual, frecuentemente existen formas diferentes para indicar primera persona dual inclusiva y primera persona dual exclusiva. Alrededor de un tercio de las lenguas del mundo hacen la distinción entre formas inclusivas y formas exclusivas en las formas no singulares de primera persona.

Un investigador que hizo aportaciones fundamentales para este tema fue sin duda Carlos Lenkersdorf (nacido como Lenkersdorf Schmidt; Berlín, 7 de agosto de 1926 - México, 23 noviembre 2010). Fue teólogo, doctor en filosofía y lingüista práctico. Llegó por primera vez a México en 1957, radicando definitivamente desde 1973 hasta su muerte. Durante 20 años, desde 1973, vivió en la región tojolabal (Chiapas). Durante sus últimos años impartió clases de lengua, cultura y filosofía tojolabal en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. El conocimiento de la lengua tojolabal y su establecimiento por veinte años en aquella región le permitió conocer la cultura, la cosmovisión, la cosmovivencia y las formas organizativas de los tojolabales. Esto le permitió, no sólo realizar importantes aportaciones y reflexiones en torno a dicha cultura, sino también confrontarla con la modernidad occidental y así cuestionar a ésta. Una obra cumbre en su pensamiento es, sin duda, Filosofar en clave tojolabal.

Un ejemplo tojolabal que anota Lenkesdorf es la frase que se traduciría por “Uno de nosotros cometimos un delito”, y no, como en lengua española (y en general todas aquellas derivadas del tronco indoeuropeo) “Uno de nosotros cometió un delito”. Cuando Lenkesdorf analiza el por qué de estas diferencia, cita una obra dedicada a la filosofía del lenguaje de Guillermo de Humboldt, donde afirma que  “(…) por la interdependencia del pensamiento y de la palabra se hace evidente que las lenguas, propiamente dichas, no son medios para presentar la verdad ya conocida sino mucho más; existen para descubrir la verdad antes desconocida. La diferencia de los idiomas no es la de sonidos y señales, sino que es la diferencia de visiones del mundo mismo. En esto yace el fundamento y la finalidad de toda investigación lingüística”.

Ante esta cosmovisión distinta, no europea, no propia de la cultura y época freudiana, ¿es posible pensar en un “yo”, en su “subjetividad” y en su “inconsciente”? cuando menos, hay que cuestionarlo. De existir, en todo caso, correspondería al “nosotros”, cuando el “yo” se incluye, pero no más allá. Hasta donde se sabe, no hay experiencias analíticas, individuales ni grupales, con lenguas como la tojolabal, de modo que no hay datos empíricos que refuercen o nieguen lo que teóricamente este tipo de postulaciones.

 

3. La intersubjetividad

En la cultura occidental ha existido una dificultad en el mundo moderno para pensar, intentar comprender, e incluso describir la “intersubjetividad”. Se ha entendido desde el mundo griego clásico que las relaciones son entre “sujeto” y “objeto”, y ha sido la lente para ver el fenómeno de lo humano por algo más de dos milenios. La Escuela de Franckfurt, tanto la primera como la segunda generación, hacen hincapié en que no es posible entender a otro humano como “objeto” cuando se entra en relación con él (que es como tradicionalmente se había entendido), sino que de lo que se trata es de describir y entender las relaciones “sujeto” y “sujeto”. Es decir, como indica la filósofa Adela Cortina, la clave del mundo moral y político, del mundo propiamente humano, es la “intersubjetividad”. La forma que la Escuela de Franckfurt aborda el problema es muy alemana. Toman un gran pensador, como efectivamente lo fue Kant, y toman su filosofía, que era una filosofía de la conciencia, una filosofía racional; la pasan por el giro lingüístico que da el siglo XX en muchos ámbitos, y obtienen una filosofía distinta, una filosofía del lenguaje. No al estilo de Wittgestein, sino en lugar de la racional trascendental, como en Kant, lo trascendental es la pragmática del lenguaje. Evidentemente, al tomar como eje el nivel pragmático del habla, se mueve en un nivel consciente y racional. ¿Habría otra apuesta para conseguir entender la intersubjetividad, al menos en el mundo occidental? René Kaës apuesta por un “sí”

En este psicoanalista, nacido en 1936 en Lorraine, Francia, puede explorarse en su obra que “"Grupo" designará de hecho (…) la forma y la estructura paradigmáticas de una organización de vínculos intersubjetivos, bajo el aspecto en que las relaciones entre varios sujetos del inconsciente producen formaciones y procesos psíquicos específicos [Kaes, 1993:20].” También dice que “Grupo designará también la forma y la estructura de una organización intrapsíquica caracterizada por las ligazones mutuas entre sus elementos constitutivos y por las funciones que cumple en el aparato psíquico [ibid.:20].” Además, que “En un tercer sentido, grupo designa un dispositivo de investigación y tratamiento de los procesos y formaciones de la realidad psíquica que participa en la reunión de sujetos en un grupo [ibid.:21].” Por ello se entiende que afirme que “El objeto primero del análisis no son las formaciones sociales, culturales y políticas sino sus efectos, y sólo en la medida en que se traducen en el campo de la realidad psíquica [Kaes, 1993:21]”.

Estas propuestas son sistematizadas en una obra de un Kaës más maduro, y publicadas en 2007, al mismo tiempo en francés (Un singulier pluriel. La psychanalyse à l'épreuve du groupe; Dunod) y en inglés ('Linking, Alliances and Shared Space: Groups and the Psychoanalyst'; International Psychoanalytical Association Karnac). [Kaes, 2007]

Ya en el prólogo, Kaës menciona lo que para él son los tres pilares del psiquismo: la sexualidad infantil, la palabra y los vínculos intersubjetivos. Para Kaës el sujeto del inconsciente es el mismo que el sujeto del lenguaje y que el sujeto del vínculo; el empeño de su obra es dar cuenta de su experiencia analítica para ensanchar los límites del psicoanálisis, al menos del freudiano.

En la Introducción, La superación epistemológica entre individuo y grupo, echa mano de Freud para decir que ya en Tótem y tabú, de 1912-1913, habría una “hipótesis de una psique de masa”; que en Introducción al narcisismo, de 1914 podría verse que “el narcisismo del niño se apuntala en los sueños de deseo irrealizados de sus padres”; y que en Psicología de las masas y análisis del yo, de 1921, indica que “en la vida psíquica del individuo considerado en forma aislada, el otro interviene con total regularidad como modelo, sostén y adversario, y por eso la psicología individual es también, de entrada y simultáneamente, una psicología social, en un sentido amplio pero plenamente justificado”.

Kaës dice explícitamente que los objetivos del texto son: caracterizar la experiencia del inconsciente en grupos con encuadre psicoanalítico; conducir el tratamiento de los sufrimientos psíquicos surgidos en los vínculos, alianzas y espacios psíquicos intersubjetivos y que la cura individual solo puede tratar a través de sus efectos en un sujeto considerado en su singularidad; y elaborar las interrogaciones epistemológicas y metodológicas que dicha práctica genera.

Estructura el libro en cuatro capítulos que dan cuenta de un marco general del abordaje psicoanalítico de los grupos (en buena medida resumen y sistematización de sus propia aportaciones al tema, producto de tres décadas de experiencia clínica y reflexión), seis capítulos que describen los elementos de un modelo psicoanalítico del grupo y del sujeto en el grupo, y un capítulo final donde propone cómo el sujeto del inconsciente está ineluctablemente sujetado a un conjunto intersubjetivo de sujetos del inconsciente (y por ello mismo, se trata de un sujeto del vínculo, y no puede no ser así).

En los capítulos dedicados al marco general del abordaje psicoanalítico de los grupos trata temas como los problemas que plantea la extensión del campo de investigación y de prácticas del psicoanálisis (ese paso del “yo” al “nosotros”, de la “subjetividad” a la “intersubjetividad”), hace una historiografía del psicoanálisis de grupos, describe cuáles son las situaciones propias de un dispositivo y una situación del psicoanálisis de grupo, y propone una serie de procesos y formaciones de la realidad psíquica subjetiva e intersubjetiva.

Posteriormente, en los capítulos dedicados a los elementos de un modelo psicoanalítico del grupo y del sujeto del grupo, Kaës plantea que existen tres niveles:

  • 1er nivel: el grupo como formación instrapsíquica (“grupos internos”, “grupalidad psíquica”).
  • 2º nivel: la realidad psíquica del grupo (formación que precede al sujeto, se constituye por ensamblado de psiques y se autonomiza; “aparato psíquico grupal”, “alianzas inconscientes”, “espacio onírico común”, “fantasías compartidas”, “síntomas conjuntos”, “cadena asociativa”, “pensamiento de grupo”).
  • 3er nivel: los procesos, formaciones y personas que ofician de enlace entre el grupo y los miembros del grupo (“porta-palabra”, “porta-síntoma”, “porta-sueño”, “porta-ideal”).

 

Describiendo estos niveles Kaës concluye que el sujeto del inconsciente es el sujeto del vínculo, ya que conforma una matriz intersubjetivada de la subjetivación; “el sujeto es un sujeto en devenir, transformado por el proceso de la historización, a través del cual adviene como Yo”. De este modo es que no se es sujeto, sino que se deviene sujeto, constantemente, y debido a la intersubjetividad, no a la propia subjetividad.

Además, hace una crítica al concepto de sujeto, el vigente en la Francia que ha vivido, y dice que “En el modelo lacaniano, el sujeto está bajo el efecto de (sujetado a) la spaltung originaria constitutiva de la psique (…) El concepto de subjetivación no se encuentra en Lacan”. “No está dividido únicamente en el interior: también lo está en sus vínculos con el otro, y con más de otro”. Siguiendo estas notas, si en Lacan “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”; tal vez bajo la perspectiva de Kaës pudiera decirse que “el inconsciente se estructura como un lenguaje”. Corresponderían a dimensiones que si bien son distintas, también son complementarias (necesariamente complementarias).

Un concepto esencial para la noción de sujeto es el de la sujeción, donde dice Kaës “Destaco la paradoja del sujeto: está sujetado y estructurado en esa sujeción”. “(…) porque ha estado sujetado es que resulta posible el proceso de subjetivación, a menos que la sujeción se haya fijado como alienación”. “La sujeción no es solamente un proceso interno, pues se inscribe también en las relaciones mutuas entre el sujeto y el otro”.

Kaës dice: “He dado el nombre de ‘intersubjetividad’ a la estructura dinámica del espacio psíquico entre dos o varios sujetos”. “En este espacio (…) un proceso de subjetivación hace posible devenir un Yo, un Yo que piensa su lugar de sujeto en el seno de un Nosotros”. Esto es un salto cualitativo respecto de la escuela de Frankfurt, ya que toma en cuenta el inconsciente que los frankfurtianos no toman en cuenta en la pragmática trascendental. Probablemente lo más interesante, rompedor con el psicoanálisis freudiano, es precisamente asumir que ese vínculo inconsciente es de algún modo un topos que no se ha tratado. Por ello la posición del sujeto del inconsciente en la intersubjetividad es esencial: el sujeto del inconsciente es sujeto del vínculo; “para una parte de cada sujeto del inconsciente existe un lugar ectópico o extratópico, un topos inaccesible por los medios de (…) la práctica de la cura individual (…)”.

Esto lleva en la propuesta de Kaës a reformulaciones metapsicológicas respecto a la teoría del inconsciente, que harían necesario pensar una tercera tópica o tercera metapsicología. De otra forma no se puede dar cuenta del vínculo. De una doble pertenencia metapsicológica de los conceptos propuestos dice Kaës que “Son configuraciones psíquicas bifaces, doblemente organizadas. No pertenecen propiamente al sujeto singular, aun cuando él sea parte activa y constituyente del conjunto, ni a este último, que no existiría sin sus sujetos”.

Kaës abre el espacio para pensar, pero no lo obtura, brinda su propuesta, pero de ninguna manera la considera definitiva, ya que al hablar de las tópicas del inconsciente dice que “Debe construirse una tercera tópica para tomar en consideración el carácter a la vez heterogénero, ectópico y hetrotópico del Icc”, “El espacio psíquico del vínculo y el de los conjuntos son otros lugares del Icc. Los conceptos de ectopismo y de politopismo podrían dar cuenta de esta metapsicología de los lugares de la psique”. Para dar cuenta de esto, propone una dinámica compuesta de los conflictos intrapsíquicos; “Al lado del conflicto intrapsíquico de origen psicosexual infantil existe un conflicto inconsciente entre el sujeto y la parte de su psique detentada por otro (o más de un otro) o depositada en él (en ellos)”. Además, serían necesarios una serie de elementos de una economía cruzada; “Un aspecto importante de la economía psíquica cruzada es la transferencia de la economía individual a la economía del vínculo, y recíprocamente”.

 

4. Palabras finales

Cuando Kaës hace referencia a la historicidad es la historicidad el sujeto, la historia personal (que es esencial en psicoanálisis). Sin embargo, además de esa historicidad habría que agregar la dimensión que se suele denominar como del “proceso sociohistórico”: la historia personal de un sujeto del siglo XIX seguramente tendrá más diferencias con un sujeto del XX que con otro de su mismo siglo.

Esto podría ser así pensando en Arturo Andrés Roig (Mendoza, 16 de julio de 1922 - Mendoza, 30 de abril de 2012), filósofo e historiador argentino. Preocupado en la segunda mitad del siglo pasado por eso que se llamó “pensamiento latinoamericano”, escribe un libro en donde da cuenta de una forma de entender el “nosotros” [Roig, 1981].

La primera parte del libro se titula Acerca de la significación del “nosotros”, y dice Roig lo siguiente “La particular naturaleza del "nosotros" nos obliga a una identificación, en este caso en relación con una realidad histórico-cultural que nos excede, a la que consideramos con una cierta identidad consigo misma, ya que de otro modo no podría funcionar como principio de identificación. La posibilidad de reconocernos como "latinoamericanos" depende, por tanto, de que realmente exista esa identidad que se encuentra como supuesto en la respuesta simplemente señalativa que habíamos dado. Nos encontramos "haciendo el ser", que es básicamente para nosotros, ser social, mediante un hacer parcializado que pretende fundarse en lo universal y que aspira a ello como única justificación posible”.

Más adelante, en la segunda parte titulada La historia del “nosotros” y de lo “nuestro”, Roig completa lo anterior diciendo que “Hemos dicho que el "nosotros" es "nosotros los latinoamericanos" y hemos tratado de señalar al mismo tiempo la insuficiencia de tal autodefinición, como también la complejidad que encierra su enunciado. Ese "nosotros" hace referencia a un sujeto que si bien posee una continuidad histórica, no siempre se ha identificado de igual manera. En algún momento el hombre latinoamericano se denominó a si mismo como tal, y si bien esa denominación supone e implica las anteriores, el hecho es que no siempre se respondió al problema de la diversidad teniendo en cuenta una misma comprensión de la unidad. Dicho de otro modo, el sujeto americano no siempre ha intentado identificarse mediante una misma unidad referencial. La exigencia de que hemos partido: "ponernos a nosotros mismos como valiosos", se encuentra implícita asimismo en la expresión de "lo nuestro". En efecto, definir los alcances del "nosotros" supone a la vez la definición de "lo nuestro", no en el sentido de las cosas que son nuestras, sino en el de "nuestro modo de ser", "nuestra identidad", que incluye nuestra relación con aquellas cosas. Un análisis de lo que los escritores americanos han entendido por "lo nuestro" y muy particularmente, lo que han creído entender en la locución "nuestra América", es de particular interés”.

Evidentemente el planteamiento de Roig se desliza entre historia y filosofía, o mejor, en la filosofía de la historia. Para comprender lo que podría llamarse una relación dialéctica entre el “yo” y el “nosotros”, habría que partir de las condiciones culturales y lingüísticas de donde se realice el ejercicio; así como en ciencia hay que ser modestos con las universalizaciones, tal vez en psicoanálisis también hay que serlo.

He querido decir todas estas cosas sin hablar del tema que hace las funciones de vertebrador en mi trabajo, la ética, para dejar la palabra solamente en el título. Esto es porque entiendo que cuando se hace ética, ese “yo” que pretendidamente hace un análisis filosófico de la moral, no podría hacerlo sin el contexto de un “nosotros”.

 

Bibliografía

Roig, Arturo Andrés, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano,  Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 1981.

Kaës, René, El grupo y el sujeto del grupo. Elementos para una teoría psicoanalítica del grupo, Amorrortu, Buenos Aires, 1993.

Kaës, René, Un singular plural. El psicoanálisis ante la prueba del grupo, Amorrortu, Buenos Aires, 2010.

 

 

REFERENCIA

* Departamento de Atención a la Salud. División de Ciencias Biológicas y Salud. Universidad Autónoma Metropolitana.

 

 

 

 

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