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LOCURA, INDIVIDUALISMO POSMODERNO
E IDEALES

Claudio Boye [*]

 

Resumen: El artículo recorre la galería de figuras que Hegel propuso para pensar el individualismo moderno, para luego hacer hincapié en el concepto de locura que propone el filósofo, para así cotejarlo con el concepto de locura por fuera de las psicosis que propone Lacan. Para de esta manera pensar la locura posmoderna como uno de los malestares de esta época que tipifico como el malestar de la civilización científica atravesado por el Discurso Capitalista.

Palabras clave: Deseo, individualismo, narcisismo, malestar, civilización, locura, capitalismo, posmodernidad, ciencia, positivismo.

FIGURAS HEGELIANAS

En la lectura que J. Hyppolite hace de la Fenomenología, de Hegel, nos plantea de la siguiente manera las figuras del individualismo moderno. Nos dice que, según Hegel, los indivi­duos singulares existen en el seno del espíritu del pueblo como magnitudes evanescentes, emergen para sí, pero inmediata­mente quedan inmersos en este espíritu que les constituye y que al mismo tiempo es obra suya. Con respecto a los indivi­duos singulares el espíritu universal es el medio de su sub­sistencia y el producto de su actividad. Aquí se da una acción recíproca entre el todo y las partes, entre lo universal y lo singular, que constituye la vida misma del espíritu. Hay que considerar el individualismo en sus diferentes formas: deseo de goce inmediato, protesta del corazón contra el orden esta­blecido, virtud en revuelta contra el curso del mundo. La galería de figuras que va a presentarnos la Fenomenología, continúa Hyppolite, con estos títulos- el placer y la necesi­dad, la ley del corazón y el delirio de presunción y  la virtud y el curso del mundo y, finalmente, la individualidad que se sabe real en sí y para sí- es una representación de la conciencia singular segura de sí misma, lanzada en el mundo a la búsqueda de su propia felicidad y que va a aprender a sus expensas que esta felicidad sólo es concebible en la organiza­ción social, en la vida ética. Todas esas figuras corresponden a formas del individualismo de la época.

 

TRES FORMAS DE INDIVIDUALISMO

a) El placer y la necesidad. Se trata esencialmente de la individualidad singular en el orden del mundo, entendiendo por este último término la realidad social, el orden humano, continúa Hippolite. En primer lugar, la individualidad singu­lar trata de ponerse ella misma en el ser y de gozar de su singularidad, de su unicidad. Los dos términos que aquí se presentan son por tanto, lo singular y lo universal. La auto­conciencia que es para sí, que ha dejado tras de ella, como oscuras sombras, el saber y el pensamiento, pretende realizar­se inmediatamente. Como el primer Fausto de Goethe, el único conocido entonces, la conciencia desprecia el entendimiento y la ciencia, supremos dones concedidos a los hombres, y se entrega "en brazos del demonio". La experiencia que ahora describe Hegel en este "individualismo del goce" resulta fácil de seguir. Se trata, desde luego de la noción de amor sensual, aunque esta no se explicite directamente. El placer-que al mismo tiempo es deseo de placer- que trata de actualizar esta individualidad es, ante todo, el placer de encontrarse en otra individualidad. Solamente quiere su singularidad única y pretende recogerla "como se coge un fruto maduro que se ofrece por sí mismo a la  mano que lo toma". Se trata de un hedonis­mo, sin duda refinado, pero no deja de ser hedonismo. Ahora vamos a considerar la experiencia que realiza la individuali­dad que sólo busca su goce singular. Para esta individualidad la necesidad o el destino es una potencia anuladora. Lo trági­co aquí es que la necesidad o el destino se presentan al hombre como incomprensibles. Descubre la verdad de su expe­riencia solamente en esta absurda potencia que le anula cons­tantemente, pero no entiende qué es ese poder; es incapaz de darle un contenido, un sentido que fuera el sentido de su destino y en el que realmente se volviera a encontrar a sí mismo."El tránsito de su ser vivo a la necesidad muerta se le manifiesta entonces como una inversión sin mediación alguna." Es el tránsito de la vida a la muerte, de la voluptuosidad a la anulación. Esta figura de la razón activa es la más pobre de todas, se supera en la que Hegel llama la ley del corazón, donde lo universal esta inmediatamente vinculado al deseo.

b) La ley del corazón y el delirio de presunción. Hemos visto la primera forma de la razón activa que era la búsqueda del goce del mundo sin reflexión alguna, la experiencia del hedo­nismo puro que conducía al sentimiento de una absurda necesi­dad anuladora de la individualidad. La figura que le sigue es más rica y más concreta. En ella la noción de universalidad es asimilada a la noción de ley, un orden válido de derecho para todos, se puede decir que en esta nueva encarnación la auto­conciencia se ha elevado por encima de su primera singularidad y que ha incluido en su deseo la idea misma de una ley; esta relación es inmediata y por ello que no existe todavía, que es solamente objetivo para la acción, se denomina ley del cora­zón. Decir que la ley es la ley del corazón es como decir que el deseo de la individualidad, su inmediatez o su naturalidad, no han sido aún superados. Hay que seguir la primera inclina­ción de su naturaleza; lo que nos empuja al placer nunca es malo a condición de que la sociedad no nos haya pervertido. El primer impulso siempre es bueno. Si cada cual sigue las indi­caciones de su corazón todos podrán gustar el inmediato goce de vivir. Cuando se realiza, la ley del corazón experimenta el mismo fracaso que sufría el deseo singular cuando sólo buscaba su propio goce del mundo. Al realizar la ley de mi corazón, tomo conciencia de mi oposición a la ley de los demás corazones  o, mejor dicho, como no puedo renunciar a la universalidad de la ley, encuentro abominable y detestable el corazón de los otros hombres. Así, nos sigue indicando Hyppolite, el Karl Moor de Schiller (Los bandidos) se indignaba y designaba a los hombres "como una hipócrita raza de cocodrilos". Realizándome como individualidad que quiere ser universal, yo mismo me percibo como algo ajeno, inmerso en una serie de operaciones que son mías y no mías a la vez. Estoy alienado. Lo que veo frente a mí soy yo mismo. Este orden es obra mía y, sin embar­go, no es conforme a mi corazón. "La actualización  no signi­fica otra cosa sino que la individualidad se transforma a sí misma en objeto como universal, un objeto, empero, en el cual dicha individualidad no se reconoce." La verdad de esta dialéctica es la contradicción que desgarra a la autoconcien­cia. Esa contradicción es propiamente la locura en que la conciencia se hunde en tanto que ella es contradicción para sí misma. La locura no resulta del hecho de que lo que es esen­cial para la conciencia en general es inesencial para una conciencia particular o del hecho de que lo que es real para la conciencia en general es irreal para una conciencia en particular; no en la locura humana, la conciencia en  general sigue subsistiendo, de manera que el loco tiene a la vez conciencia de la irrealidad y de la irrealidad de su objeto. Así, en el caso considerado, la conciencia de la realidad y de la irrealidad no se hallan apartadas una de otra. La concien­cia ha sido subvertida en su yo más íntimo. Pero intenta escapar lanzando fuera de sí la perversión que hay en ella; es el delirio de presunción. Para preservarse de su propia des­trucción denuncia esta perversión como algo distinto de ella misma, ve en ella la obra de individualidades, pero de indivi­dualidades contingentes que habrían introducido ese mal en la Humanidad sana por naturaleza. "Fanáticos sacerdotes, corrom­pidos déspotas ayudados por sus ministros, que humillando y oprimiendo tratan de resarcirse de su propia humillación, habrían inventado esta perversión ejercida para desventura de la humanidad engañada." Tanto para esta figura, como para la siguiente así como para la del "Alma Bella", es de utilidad tener presente el caso Dora.

c) La virtud y el curso del mundo. La virtud de que aquí se trata no es la virtud antigua, que tenía "sólido contenido en la sustancia del pueblo", que no se proponía un bien ine­xis­tente ni se revelaba por principio contra el curso del mundo, sino que es una virtud sin esencia y que sólo se exte­rioriza en discursos pedantes y vacíos. "Tales esencia idea­les, tales objetivos ideales se derrumban como frases vacías que exaltan el corazón y dejan a la razón vacía...; son decla­maciones que , en su determinación, sólo expresan este conte­nido: el indi­viduo que pretende obraren vista a tan nobles fines y tiene en sus labios tales frases excelentes pasa ante sí mismo por ser excelente, se hace presuntuoso y llena de orgullo su propia cabeza y la de los otros, pero no es más que una vacía  infa­tuación". La conciencia virtuosa ve cómo la individualidad singular busca en el mundo su propio goce y se quiebra al contacto con una necesidad brutal, ve igualmente como la individualidad expone en este mundo la ley de su corazón y sufre una resistencia general por parte de las otras indivi­dualida­des. En su realidad efectiva el curso del mundo perte­nece a las individualidades, a sus goces singulares, a sus conflictos mutuos. Así, pues, la virtud se propone " pervertir una vez más el pervertido curso del mundo." Lo que constituye el vicio es la individualidad, el ser para sí del curso del mundo; por consiguiente, denuncia el egoísmo de los hombres, su perver­sión, y continúa sobre este punto los discursos de la prece­dente forma de conciencia. Sólo que ella añade a esto la idea del completo sacrificio de la individualidad. La creencia de esta individualidad es la de que hay un bien opuesto al curso del mundo, un bien no manifestado, u oculto por la perversión del curso del mundo, un bien, dice Hegel, que en todo caso está presente solo porque la individualidad virtuosa está identificada a este bien, en esto esta conciencia funda su fe. Según Hyppolite el "caballero virtuoso" que presenta Hegel hace pensar en el Don Quijote, o en los reformadores románti­cos que constantemente subvierten el mundo en idea y, en realidad son incapaces de salir del verbalismo. Nosotros en este caso también podríamos pensar en el individualismo de los fundamentalistas religiosos.

 

Concepto de locura en Lacan

En "Acerca de la causalidad psíquica", dice Lacan "...conviene destacar  que, si un hombre cualquiera que se cree rey está loco, no lo está menos un rey que se cree rey". En todo caso se trata de encarnar una función, el momento de virar, continúa Lacan, lo da aquí la mediación o la inmediatez de la identificación, y para decirlo todo, la infatuación del sujeto." Más adelante prosigue con su propósito: "...que debe llevarnos nada menos que al corazón mismo de la dialéctica del ser: en tal punto sitúas en efecto el desconocimiento esen­cial de la locura;... Ese desconocimiento se revela en la sublevación merced a la cual el loco quiere imponer la ley de su corazón a lo que se le presenta como el desorden del mundo, empresa insensata, pero no en el sentido de que es una falta de adaptación a la vida, empresa insensata, digo, más bien por el hecho de que el sujeto no reconoce en el desorden del mundo la manifestación misma de su ser actual, y porque lo que experimenta como ley del corazón no es más que la imagen invertida, tanto como virtual, de ese mismo ser. Con todo, sólo puede escapar de la actualidad gracias a virtualidad. Su ser se halla encerrado en un círculo, salvo en el momento de romperlo mediante alguna violencia en la que, al asestar su golpe contra lo que se le presenta como desorden, se golpea a sí mismo por vía de rebote social. Tal es la fórmula general de la locura en Hegel. Y digo fórmula general, en el sentido de que podemos verla aplicarse especialmente a cualquiera de las fases a través se cumple más o menos en cada destino el desa­rrollo dialéctico del ser humano, y porque allí se realiza siempre, como un éxtasis del ser en una identificación ideal que caracteriza a ese punto de un destino particular. Ahora bien, esa identificación, cuyo carácter sin mediación e infa­tuado he deseado ahora mismo hacer sentir, se demuestra como la relación del ser con lo mejor que éste tiene, ya que el ideal representa en el su libertad;...el riesgo de la locura se mide por el atractivo mismo de las identificaciones en las que el hombre se compromete a la vez en su verdad y en su ser. Lejos de ser la locura el hecho contingente de las fragilida­des de su organismo, es la permanente virtualidad de una grieta abierta en su esencia, Lejos de ser un insulto para la libertad, es su más fiel compañera; sigue como una sombra su movimiento. Y al ser del hombre no sólo no se o puede compren­der sin la locura, sino que ni aun sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como límite de su libertad." Si bien la cita es extensa, se justifica pues así como Hegel tiene una fórmula general de la locura, Lacan también tiene un concepto de la locura que se diferencia de la psicosis, que está por fuera de las llamadas estructuras clínicas, y que no entra en ninguna clasificación psicopatológica. En el párrafo antes citado queda claro que la locura está en el corazón mismo del ser del hombre. También que ella se distingue por la mediatez de la identificación con un ideal. En este sentido podríamos decir que así entendida, la locura sería la identi­ficación con un ideal sin mediación, con la consiguiente petrificación del sujeto. Ideal que vendría a suturar la escisión radical del ser, entre saber y verdad. No cabe hacer un comentario que esta concepción de la locura, en Lacan es tributaria de la de Hegel, pues es obvio. Sin embargo sí cabe decir que no es esta sola utilización de las figuras hegelia­nas las que componen este concepto de locura por fuera de las psicosis. Esta se articula con la enajenación más profunda que padece el sujeto de la civilización científica en el discurso que lo objetiva. El discurso de la ciencia del hombre, a saber, la psicología. Por supuesto el discurso de la ciencia en gene­ral. Como considero que este punto merece un tratamiento en particular  pasaremos a ello.

 

La civilización científica y el sujeto de la ciencia.

Aquí me voy a referir a ese capítulo tan importante del psicoanálisis que es el Malestar en la cultura. Se hace preci­so entonces justificar el título, a qué llamo civilización científica. Llamo así a la cultura que "nace" después del gesto cartesiano que funda la Modernidad. Digo que en este gesto se condensan los de Galileo, Bruno y Kepler entre otros. Modernidad que va a poder ser subsumida en un significante: La Ciencia. Es decir que va a haber otras características, sin duda alguna, que se le puedan asignar a esta Modernidad pero que todas ellas van a ser subsumidas bajo el significante ciencia. Esto quiere decir que los sujetos de esta cultura van a ser sujetos, efectos, de este nuevo ordenamiento significan­te. En la Edad Media el ordenamiento se producía alrededor del significante Temor a Dios. En la Modernidad será reemplazado por La Ciencia. Punto de mira, lugar alrededor del cual se organizarán las experiencias humanas, "si el yo del hombre moderno ha tomado su forma, en el callejón sin salida dialéc­tico del "alma bella" que no reconoce la razón misma de su ser en el desorden que denuncia en el mundo, una salida se le ofrece al sujeto para la resolución de este callejón donde delira su discurso. La comunicación puede establecerse para él válidamente en la obra común de la ciencia y en los empleos que ella gobierna en la civilización universal; esta comunica­ción será efectiva en el interior de la enorme objetivación constituida por esa ciencia, y le permitirá olvidar su subje­ti­vidad;... le dará ocasión de olvidar su existencia y su muer­te, al mismo tiempo que de desconocer en una falsa comuni­ca­ción el sentido particular de su vida." Esta es la enajena­ción más profunda del sujeto de la civilización científica. Esta es una forma de locura que la sociedad (función del socius) científica genera. Produce una sutura en la división misma de este sujeto ($) al ofrecer ideales en los que se identifica sin mediación, donde el psicoanálisis no está exento, cuando por vía del algún psicoanalista habla en nombre de la ciencia para tipificar ciertas conductas y explicarlas a través de algún medio masivo, y escuchamos su efecto cuando alguien en la consulta nos dice: soy fóbico o seguramente habrá habido alguna motivación inconsciente en lo que hice, ¿no? Dr.  Si bien el psicoanálisis no está exento, hoy, de favorecer esta enajenación, también podemos decir que él nació como una respuesta, como un retorno desde lo social, al males­tar característico de la modernidad. En este sentido el psico­análisis es una respuesta al malestar de la civilización científica, y por eso mismo es que no podría haber nacido en sino no hubiese tenido al ciencia como su condición. De la misma manera como podríamos decir que el marxismo es la res­puesta al capitalismo, y que éste fue su condición. Pero el marxismo tampoco escapa al significante ciencia o acaso no es El Capital la obra científica de Marx. El paradigma de la neurosis obsesiva, el caso que fue elevado a nivel de paradig­ma, El hombre de las ratas  llega al psicoanálisis a través de la lectura de La psicopatología de la vida cotidiana, sujeto de la ciencia, este abogado llega a Freud por haber leído un texto que fue por él elevado al rango de científico. A la vez, es mi conjetura, respondió a la maniobra de Freud, que en plena etapa de transmisión y de difusión de su ciencia intenta con esta publicación hacer entrar el psicoanálisis en la sociedad. Por consiguiente, digo, que hay un sujeto de la ciencia, que es antinómico a la ciencia, pero que es efecto de ella y de ese sujeto es del que se ocupa el psicoanálisis y que ese sujeto es el que padece el malestar que Freud tan bien analizó en los comienzos de la década de 30. Malestar que hoy podríamos llamar horror, y esto porque entre ese texto de Freud y la actualidad han pasado, obviamente muchas cosas, pero una que considero clave Auschwitz, tanto como decir que entre Hegel y Freud, la clave fue la máquina a vapor. Poco antes de morir, frente a la barbarie nazi Freud dijo "hoy queman mis libros, en la Edad Media me hubieran quemado a mi". Ocurre que el creador del psicoanálisis creía, sí, creía en la razón, en la ciencia y en su progreso y que ese mismo progreso podía evitar la barbarie, si bien su escepticismo le impedía tener fe, como lo muestra en las últimas líneas de  Males­tar..., pero no podía dejar de creer, o acaso él no era también un sujeto de la ciencia. Ocurre que contra­riamente a lo que pensa­ba la" sutura positivista o cientifi­cista, que esperó que la ciencia configurara por ella misma el sistema acabado de las verdades del tiempo ", Auschwitz nos muestra como la ciencia unida al fanatismo fundamentalista, de la segunda figura hegeliana, no puede evitar la barbarie. Después del nazismo es mucho lo que todavía queda por pensar, a expensas de todo lo que se dijo.       

                                  

LOCURA POSMODERNA

Desde Hiroshima hasta hoy, la ciencia siguió avanzando, a tal punto que la palabra tecnología es hoy un lugar común. Pero no sólo la ciencia, el capitalismo también. Con ese fenómeno que hoy llaman globalización. Aldea Global con autopistas informá­ticas. En fin para algunos se acabo la historia, que es lo mismo que decir que ha triun­fado el capitalismo. El posmoder­nismo dice que el capitalismo autori­tario cedió el paso a un capitalismo más hedonista y más permisivo, y de esta manera se genera un individualismo posmoderno, caracterizado por un narcisismo que designa el surgimiento de un perfil inédito del individuo en sus relaciones con el mismo, y su cuerpo, con los demás, el mundo y el tiempo, vivir el presente, sólo el pre­sente, el narci­sismo, nueva tecnología de control flexible y autogestionado, sociali­za desocializando; el narcisismo repre­senta esa liberación de la influencia del Otro. Creo que no hay mejor ejemplo de la locura que esta descripción.

Coincido con la psicoanalista francesa Colette Soler quien propone  llamar al hombre nuevo de la era posmoderna con un neologismo: narcinismo. Condensación de narcisismo y cinismo. Esta nueva subjetividad es producto, según la autora, de lo que Lacan llamó su quinto discurso, el Discurso Capitalista. A diferencia de los otros cuatro discursos que sí generan lazo, éste tiene la característica de deshacer el lazo social. Con esto nombra un “estado de la sociedad en que a falta de grandes causas que trasciendan al individuo, a falta de solidaridad de clase, cada quien no tiene más causa posible que sí mismo”.

El capitalismo en tanto discurso loco, porque no genera lazo social,  produce este tipo de subjetividad sumamente precaria en todos los sentidos posibles: en los vínculos de amor, en la familia, en el trabajo, en la amistad, dejando a los sujetos en la soledad y la angustia. Angustia que lleva nuevas etiquetas: ataque de pánico, estrés, depresión, crisis de ansiedad, para las que existe la medicación correspondiente y el DSM  que las tipifica.

Sabemos que el Discurso Capitalista genera sujetos consumidores que sólo se enfrentan a los objetos que el “mercado” no deja de fabricar, los objetos - como utopía mercantilista - que harán no sólo la vida más fácil sino que también son una promesa de felicidad, y  que si no se logra con este es porque se equivocó de marca, sólo es cuestión de comprar otra.

A pesar de coincidir con Soler en su caracterización del narcínico quiero marcar una diferencia respecto a lo que la autora describe y esta consiste en que hoy este personaje se adecua mucho más a lo que sucede en la convulsionada Europa donde la dimensión de lo político está siendo arrojada fuera de escena mientras que por estas tierras del Sur, me refiero a Latinoamérica, lo político en tanto discurso está generando la posibilidad de pensar en una nueva subjetividad latinoamericana.

 

 

Referencia bibliográfica:

*

Psicoanalista, miembro del Consejo Editorial, Errancia… la palabra inconclusa. UNAM.

 

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