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UNA CARTOGRAFÍA
DE LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA

Jacobo Henar Barriga

 

Resumen: El poder de la masa dentro del sistema económico político globalizado y el enfermizo contagio de la excitación del sentido de pertenencia dentro de ésta, hacen crecer las posibilidades de manipulación y arrastre por parte de la falsedad. Distinguir esto se torna necesario para la crítica productiva contemporánea.

 

Palabras clave: masa, sujeto, degradación, involución, silencio, manipulación, mass media, narcisismo de masas, modernidad, discurso, imagen, deshumanización, indiferencia global, existencia autentica, experiencia vital, diferencia, arte, pensamiento nomada.

 

"Lo social venció. Pero en ese punto de generalización, de saturación, en el que no hay más que el grado cero de lo político, en ese punto de referencia absoluta, de omnipresencia y de difracción en todos los intersticios del espacio físico y mental, ¿en qué se convierte lo social mismo? Es el signo de su fin: la energía de lo social se invierte, su especificidad se pierde, su cualidad histórica y su idealidad se desvanecen en provecho de una configuración en la que no solamente lo político se volatilizó, sino en la que lo social mismo ya no tiene nombre. Anónimo. LA MASA. LAS MASAS." [1]

El desarrollo de la masa como sujeto sigue siendo en la actualidad una piedra angular sobre la que se apoya el proyecto moderno. Una legítima premisa hegeliana destinada al arraigamiento del sistema democrático en el mundo contemporáneo. Como señala Baudrillard en su obra Cultura y Simulacro, "bombardeadas por estímulos, por mensajes y por tests, las masas no son más que un yacimiento opaco, ciego, como esos montones de gas estelares que no se conocen más que a través del análisis de su espectro luminoso –espectro de radiaciones equivalente a las estadísticas y a los sondeos- pero justamente: ya no puede tratarse de expresión o representación, escasamente de simulación de algo social para siempre inexpresable e inexpresado. Tal es el sentido de su silencio. Pero ese silencio es paradójico –no es un silencio que no habla, es un silencio que prohíbe que se hable en su nombre. Y en ese sentido, lejos de ser una forma de alienación, es un arma absoluta".[2] Sin embargo, Baudrillard entiende que las masas ya no son instancias a las que poder referirse, cree que ya no son sujeto y que, por lo tanto, ya no pueden estar alienadas, convirtiéndose así en el fin de las esperanzas revolucionarias. Mientras que Sloterdijk no entiende la pérdida del referente como extra-masa sino que ve la merma referencial desde la masa como sujeto degradado que ha involucionado hacia la falacia por la construida linealidad hegeliana del devenir histórico.

Precisamente el poder de la masa dentro de este sistema y el enfermizo contagio de la excitación del sentido de pertenencia dentro de ésta hacen crecer las posibilidades de manipulación y arrastre por parte de la falsedad. Distinguir esto se torna necesario para la crítica productiva.

Cuando se produce el ascenso de las masas a la categoría de sujeto se origina el colapso de la visión romántico-racional del sujeto democrático consciente de sus deseos.[3] Sin embargo, en la actualidad, la perversión de la gregarización de las masas, parafraseando a Nietzsche, es mucho mayor ya que se pierde el propio referente masivo. "Ahora se es masa sin ver a los otros",[4] es decir, desde la propia individualidad se puede estar anulado particularmente. Los medios de comunicación se encargan de extender con mayor peligrosidad el pensamiento masivo ente los individuos. Como ya no es necesaria la reunión para la anulación del pensamiento individual, el mensaje se transmite sin límite y a mayor velocidad, no sólo el gregarismo crece, además desaparece el aspecto social de la masa. Asimismo, "no es extraño que estas masas privadas de la capacidad de reunirse en calidad de posibles congregaciones ante fenómenos contemporáneos hayan perdido con el paso del tiempo la conciencia de su potencia política",[5] aunque todavía actúan con la fuerza contagiosa de la pasividad, el motivo y la fe se diluyen en el mar de lo impersonal. En la actualidad la masa ha superado la época en la que todavía tenía posibilidad de reunirse.

En la práctica, las masas desarrollan su propia forma de idealismo e imponen de vez en cuando su voluntad de ensalzamiento del héroe sin hacerla objeto de discusión. Con el modo mediático de la veneración al héroe, entramos en un régimen afectivo en el que se desarrolla un narcisismo de masas. El mecanismo de identificación se relaciona así con la regresión de los espectadores para producir partidarios suficientemente embotados. Hablamos del culto a Dios reclamado por la religión o al genio reclamado por la burguesía, donde se torna fundamental la anulación del pensamiento individual, lo que genera una masa de pensamiento simplificado y horizontal que permite a sus héroes retroceder a una época en la que gritar todavía servía para algo, la vulgaridad otorga el carisma necesario al líder. Aquí "se asienta la continuidad funcional existente entre el culto al líder de las masas encaminadas a la descarga durante la primera mitad de nuestro siglo y el culto al estrellato de las masas ansiosas de entretenimiento que surge en su segunda mitad".[6]

De esta manera, lo mecanismos de actuación de unos y otros son tan similares que alguien involucrado apenas podría llegar a sospechar lo que sucede. Así la impotencia caótica de muchos se transforma en desamparo organizado de una mayoría que se deja dominar tanto por totalitarismos como por mass media. Hitler, por ejemplo, no surgió como una figura mesiánica para la masa, sino que fue el catalizador de ésta. "En todo momento adoptó el mandato imperativo de la vulgaridad. No alcanzó el poder gracia a algún tipo de aptitudes excepcionales, sino merced a su inequívoca grosería y a su manifiesta trivialidad".[7]

Hobbes, apunta Sloterdijk, contribuyó a sentar las bases, que todavía hoy siguen en pie, del igualitarismo político antropológico, "esa convicción de la condición psicológica igualitaria del hombre en la que la Edad Moderna política ha encontrado uno de sus pilares".[8] Así, mediante la aniquilación teórica de la nobleza, se empezó a defender que todo ser humano es movido por el miedo, es más, que el miedo funciona como motor universal. "El imperativo de mantenerse en el centro constituye la implícita regla superior del estar-en-el-mundo en tanto que ciudadano, súbdito y ser humano".[9]

Spinoza, por otro lado, es entendido por nuestro autor, como "el descubridor filosófico de la masa" y como el "primer antropólogo de la democracia moderna en la medida en que es el primero en plantear la cuestión de cómo es posible el autogobierno de la multitud en vista del hecho de que ésta –él la llama, siguiendo a la tradición, vulgus- siempre tiende a las representaciones sensibles, imágenes y sensaciones, imaginaciones, así como a deseos tales cual la cólera, la envidia y los celos y, en esa medida, es ajena a la comprensión racional".[10] Para él, la democracia es ese orden social hábil para cubrir las necesidades de la multitud apelando a similitudes racionales efectivas. Para ello se necesita sustituir el discurso, incapaz de inferir lo suficiente en la masa, por la imagen. Algo que sigue influyendo en la actualidad en los pensamientos sobre el "poder unificador y orientador de los mitos en la democracia fundada sobre cimientos nacionales".

La cultura de masas sigue necesitando, hoy en día, argucias cuyo objetivo primordial sea llamar la atención sobre aquello exento de interés. A la trivialidad que anuncia en el futuro Spinoza, se unen los factores de poder e idealismo que suscitarán la atención en la política moderna. Constituyendo de esta manera un movimiento reflexivo en el devenir histórico en el que el nuevo sujeto significante reclama la atención como centro de acción de auténtica humanidad y, por lo tanto, constituyendo un constante asalto a lo ensalzado en tiempos anteriores. Además, siguiendo a Hegel, esta inversión se da también en el momento en el que la masa de los siervos deja de ser objeto de desprecio cuando toma el poder apoyándose en el trabajo y en el dominio de la dimensión material de la existencia. Lo que recuerda a Said en su libro El mundo, el texto y el crítico [11] al hablar de la responsabilidad de los técnicos (clase intelectual) en el mundo contemporáneo. Sin embargo, en este caso concreto que nos ocupa, Sloterdijk entiende que la responsabilidad alcanza el grado de universal y que su esencia se halla pervertida: "la tesis fundamental de la igualdad de todos aparece ahora como la irrupción vulgar de lo exento de interés a «la luz de la opinión pública». Quien ha trabajado, tiene derecho a exhibirse".[12]

La degradación y la distorsión política de la esencia humana intimidada es el motivo atacado por Marx sin concesiones. Para el filósofo alemán, "las mayorías en las sociedades de clases tradicionales pueden ser objeto de desprecio o deshumanización en un doble sentido: en el plano político, bajo el orden de un dominio deformador cuyo resultado no es otro que el hombre servil, oprimido bajo el sistema; y en el plano social, bajo el sistema de un trabajo vaciado de sentido que tiene como consecuencia el psiquismo proletario".[13] No obstante, las visiones revolucionarias del siglo XIX no son suficientemente amplias como para abarcar el objeto de desprecio humano que supone la situación en un sistema de comunicaciones vulgarizadas e interactivas en la actual cultura de masas.

Aquella forma de lo despreciable que se origina de la cautividad de las mayorías en el sistema de trabajo alienado centra el interés de la doctrina marxista en la ilusión de la ira de clase auto-liberadora, la cual sólo podía surgir de un profundo empobrecimiento. Para la realización total del ser humano se necesita un proceso laboral de máxima satisfacción productiva en el que se consumiera su propio producto sin límites ni restricciones. Así, "el consumo del todo por el todo es la última idea de la filosofía clásica",[14] algo que en el maoísmo se responde con la inspiración de la verdad por las masas y la correspondiente restitución en ellas. Aunque, a pesar de ello, las fuerzas pragmáticas del movimiento laboral, que poco a poco también se fortalecen, aprecian progresivamente las pequeñas mejoras para el trabajador como un éxito del proyecto de formación de las masas. Sin embargo, Nietzsche se encargará de recordar que "la ingenuidad socialdemócrata no puede resolver el problema del conflicto entre la verticalidad y la horizontalidad en la lucha por el reconocimiento. Es más, la autocondescendencia, aparentemente libre de desprecio del último hombre, pasa a ser definida por Nietzsche de plano como la quintaesencia de lo que es despreciable en términos objetivos.[15]

La vulgarización normalizada en el entender del ser humano provoca que aquellos que son impulsados por motivos nobles sean objeto del desprecio de la masa, la cual permanece indiferente ante los estímulos que están fuera de los valores establecidos en el centro, demasiado complaciente de la autosatisfacción carente de exigencia y, por lo tanto, sin posibilidad de autodesprecio. De esta manera Nietzsche, en Así habló Zaratustra,[16] trata de despreciables a los que en un primer momento se atrevieron a despreciar al hombre noble en cuya esencia queda patente la irracionalidad de sus afectos. Así, "el principio nietzscheano del resentimiento, entendido como refugio de los débiles en el desprecio moralizador de los fuertes, no es sino la expresión lógica de esta inversión".[17] Esta descripción del comportamiento de las masas en la sociedad contemporánea se realiza, desde la perspectiva nietzscheana, analizando la disposición psíquica de los individuos que se conciben moralmente irreprochables, hasta entenderla en términos de conjunto de mecanismos reactivos y detractivos orientados a la antiverticalidad. Además, las disputas en torno a la transformación de valores otorgan dinamismo al aspecto público de las sociedades modernas, de manera que cuanto mayor es la modernización inherente a la cultura de masas, mayor es su violencia. Por ello, este tipo de desprecio, del que Nietzsche parte para defender el autocrecimiento de la minoría entregada creativamente a sus obras frente al ideal sociodemócrata de la plena satisfacción para todos, entra, en el panorama social desde abajo, como desprecio ofensivo a las elites a cargo de nuevas masas flexibles que imponen su vulgaridad vital como patrón de comportamiento obligatorio y, sobre todo, excluyente con los que las desprecian. Aunque no se debe olvidar que también se introduce como "desprecio hacia las masas y a su lenguaje en expansión a cargo de los últimos elitistas, quienes, sabiendo que sus objetivos son despreciados por la masa, empiezan a sospechar que la ascendente cultura de masas está acabando de manera definitiva con todo lo que es objeto de su interés".[18]

Por su parte, Heidegger, que señala que la sustancia del hombre no es el espíritu sino la existencia, distingue entre aquellos que se encuentran en la vulgaridad de las conspiraciones y los que ascienden hasta la autenticidad del pensar del ser. Y es que el Dasein bajo la apariencia de "Se", desde el aspecto más impersonal de la existencia, incluye a todos los individuos bajo el manto del desprecio. Los otros se insertan en nuestra vida de manera irreversible, impidiendo que podamos descubrir nuestra propia existencia. "Esta situación de des-apropiación [Ent-Eignung] se anticipa a todo posible movimiento encaminado a la autenticidad y propiedad. A la luz de estas premisas, lo despreciable tiene que aparecer de manera necesaria como un rasgo [Existential] que determina al Dasein como tal, en tanto que, desde el principio, no puede ser otra cosa que un ser-con [Mitsein] decaído entre otros seres a su vez también decaídos. En el sí-mismo del "Se", el otro-vulgar tiene prioridad respecto al sí-mismo «auténtico» que en un plano virtual podría alcanzar la nobleza".[19] No obstante, aunque en principio parezca imposible para el ser humano vivir de una manera no despreciable, el proyecto filosófico de Heiddeger va dirigido a la consecución de una existencia auténtica que desplace al individuo a lo no despreciable. Eso sí, hay que tener en cuenta que este proyecto es concretamente eso, un proyecto en el que lo vocacional por alcanzar esa aristocracia del ser no cuenta con la virtud de la objetividad absoluta, la única que garantizaría la plenitud existencial verdadera. Pero es de rigor pensar que este hecho no debe desviar la atención depositada en esta declaración de intenciones que posiblemente ayudaría a todo ser humano a un entendimiento más pleno de lo que debe suponer la experiencia vital.

Cuando uno llega a este punto parece que únicamente le quedaría el camino del zen para avanzar: una íntima forma de vida con la que combatir desde lo más profundo del ser el simulacro que supone todo lo que nos rodea. Pero, incluso para la práctica del zen, el ser humano necesita un apoyo tradicional y contextual que lo preforme. Lo peor de todo es que ni siquiera en oriente quedarán espacios donde practicar esta vivencia existencial, ya que todo el que pretenda "llamar la atención sobre la existencia de problemas relacionados con el respeto y el desprecio en el marco de las sociedades actuales es, si todo sucede como de costumbre, ninguneado a través de un acto reflejo mediático-masivo casi infalible, como si el simple hecho de mencionar esta cuestión abriera de inmediato una herida en la conjura universal de silencio y ya la simple evocación de esta situación embarazosa se sintiera como una ofensa necesitada de revancha".[20] Ya en el prólogo de El Anticristo, Nietzsche comenta: "Este libro pertenece a los menos. Tal vez no viva aún ninguno de ellos. Es posible que sean los que comprendan mi Zaratustra. ¿Cómo iba a permitirme ser confundido con aquellos a quien ya hoy se les presta oídos? (…) Es preciso estar entrenado en vivir en las montañas, en ver por debajo de uno mismo la mezquina charlatanería actual de la política y el egoísmo de los pueblos".[21]

Sin embargo, una vez se sigue los provocadores pasos de Nietzsche en la sociedad contemporánea, cómo se corrige el error, señalado por Fichte, que se origina por la ineludible propensión del sujeto a olvidarse de su auto-actividad y productividad originarias, y la disposición del mismo a comprenderse como una cosa más entre las cosas y como una víctima de poderes ajenos. Lo que sí parece claro es que hay que luchar contra esa tendencia universalizada que entiende la vida, la historia y el mundo, como un devenir inevitablemente dado y no construido. Sólo luchando con alto grado de conciencia contra la falacia de que el mundo es un terreno vulgar, en el que las cuestiones tradicionalmente trascendentales pierden su sentido, puede el ser humano discernir que el fracaso filosófico ha radicado siempre en el problema que la sociedad moderna presenta como inherente a su naturaleza, el conflicto existente entre horizontalidad y verticalidad. La opresión de las estructuras verticales ha llevado a un desmedido ensalzamiento de la mediocridad horizontal.

Nuestra sociedad se ha levantado sobre la negación de la diferencia antropológica, y las luchas culturales en el seno de las sociedades modernas han sido algo más que simples reflejos semánticos de los conflictos sociales. Asimismo, estas luchas no pueden ser reducidas a proyecciones culturales de una guerra civil universal entre los acérrimos defensores de la idea de libertad y los de la idea de igualdad, una contienda que ha supuesto el hecho más conflictivo del siglo XX.

Coincidiendo en líneas generales con lo anterior, Sloterdijk parece cometer un error de base en este sentido. Si existe un afán de disolución y aplanamiento que impone la eliminación de lo noble, y que, por lo tanto, da prioridad a la democracia frente al arte, ¿cómo se puede defender que Duchamp aboga en su arte por una eliminación cómoda del talento? Se podría llegar a aceptar que Warhol se desplazase desde el talento artístico hacia el capitalismo democrático –aunque esto despertaría serias reticencias respecto al sentido direccional e intencional del artista y del mercado del arte-, pero no queda la menor duda de que el dadaísmo de Duchamp[22] está plenamente justificado en el momento de su aparición en la primera década del siglo XX. En este momento histórico se demanda algo muy distinto a la democratización del arte.[23] El movimiento dadá pretende señalar cuál es el papel del artista que hasta ese momento se estaba dedicando a representar la naturaleza. Precisamente son los artistas como Duchamp los que reclaman un cambio esencial[24] en la figura del creador. Así, el talento debe llevar a la interpretación genial de la naturaleza, a una verdadera creación antropológica que se desmarque de las limitaciones convencionales decimonónicas. Y es que fue el uso sistemático de la fotografía el que confirmó que los avances técnicos se encargarían de la representación fiel de lo que nos rodea. Por ello, quien quiera exponer un urinaro no debería dedicarse a pintar sobre un lienzo este urinario, la hermenéutica y el azar serán los factores vivenciales que el artista se encargará de conjugar en la obra. En este sentido, parece ser que ha pesado mucho sobre Sloterdijk el progresivo decrecimiento del nivel creativo en el transcurrir de la historia del arte desde la aparición de las primeras vanguardias artísticas y los desmedidos aplausos de Baudrillard hacia la obra de Warhol.

Es por ello comprensible, que el hecho de que la masa deslegitime aquellas diferencias que dejan translucir posibles limitaciones lleve a Sloterdijk a una "justificada" desconfianza sobre todo lo que pueda propiciar este proyecto de desarrollo de la masa como sujeto excluyente; no obstante debería tener en cuenta que la exclusión totalitaria que en la democratización absoluta es oportunamente criticada, adquiere, en ocasiones, un doble sentido que le lleva a poner en el mismo espacio de naufragio al pensamiento débil[25] y al pensamiento de la diferencia.[26] Aunque no se le puede quitar la razón a la hora de afirmar que la indiferencia diferenciada es el misterio formal de la masa y de la cultura que organiza una zona media de alcance total. Bien cierto es que "la cultura de masas presupone el fracaso de todo intento de hacer de uno alguien interesante, lo que significa hacerse mejor que los otros. Y esto lo hace de manera legítima, habida cuenta de que su dogma determina que sólo nos podemos distinguir de los demás bajo la condición de que nuestros modos de distinguirnos no supongan ninguna distinción real. Masa obliga".[27] De esta forma, el mercado del arte ensalza de manera incomprensible, sobre todo hoy, a unos y empuja a otros a la sombra de lo no vendible. Entendiendo que la sociedad contemporánea tiene que distribuir sus espacios desde premisas igualitarias, debe presuponer que los competidores parten de condiciones semejantes y dar a entender que la distinción entre vencedores y vencidos no es evidencia ni germen de ninguna distinción esencial, sino una simple lista de distinción que constantemente es susceptible de cambio.

Mas esta estructura necesita de un constante esfuerzo por la compensación de las partes en lucha, puesto que esta sociedad de masas subjetivadas no resistiría las tensiones envidiosas endógenas impulsadas por la reivindicación de sus derechos y absorbidas por una encarnizada competitividad. Esta indiferencia global, sin embargo, la sufren únicamente aquellas personas que conforman la excepción a la regla y que como toda excepción nunca podrán ser sustituidas por la norma. Y es esta característica esencial la que promueve el odio hacia lo verdaderamente distinto y la que, proporcionalmente, alimenta la desesperación de las masas frente a, por decirlo siguiendo a Nietzsche, aquellos que viven como verdaderos creadores, como genios que viven artísticamente en la diferencia única e irrepetible.

BIBLIOGRAFÍA

 

AndersoN, P., Los orígenes de la posmodernidad, Barcelona, Anagrama, 2000

  Baudrillard, J., Cultura y simulacro: la precesión de los simulacros; el efecto Beaubourg; a la sombra de las mayorías silenciosas; el fin de lo social, Barcelona, Kairós, 1987.
  Battcock, G., (ed.), La idea como arte. Documentos sobre arte conceptual, Barcelona, Gustavo Gili, 1977.
  Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1986.
Merleau Ponty, M., Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península,1975.
  Merleau Ponty, M., Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix Barral, 1970
  Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Madrid, LIBSA, 2000.
  Nietzsche, F., El Anticristo, Madrid, LIBSA, 2000.
  Said, E., El mundo, el texto y el crítico, Barcelona, Debate, 2004.
  Sloterdijk, P., El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, Valencia, Pre-Textos, 2002.
 
NOTAS
1 Baudrillard, Jean., Cultura y simulacro: la precesión de los simulacros; el efecto Beaubourg; a la sombra de las mayorías silenciosas; el fin de lo social, Barcelona, Kairós, 1987, pp. 125-126.
2 Ibíd., pág. 129.
3 "… en el seno de la masa, los individuos excitados no componen lo que la mitología de la discusión denomina un público; ellos, antes al contrario, se concentran en un punto donde se forman hombres sin perfiles, confluyen a un lugar donde todo por sí mismo se revela como lo más denso [am schwärzesten]. Este ímpetu hacia el tumulto humano revela que en la escena original de la formación del yo colectivo existe un exceso de material humano, así como que la noble idea de desarrollar la masa como sujeto ha quedado saboteada a priori por esta plétora humana.", en SLOTERDIJK, P., El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, Valencia, Pre-Textos, 2002, pág. 13.
4 Ibíd., pág. 17.
5 Ibíd., pág. 18.
6 Ibíd., pág. 25.
7 Ibíd., pág. 26.
8 Ibíd., pág. 42.
9 Ibíd., pág. 43.
10 Ibíd., pág. 43-44.
11 Said, E., El mundo, el texto y el crítico, Barcelona, Debate, 2004.
12 Sloterdijk, P., op. cit., pág. 50.
13 Ibíd., pág. 52.
14 Ibíd., pág. 54.
15 Ibíd., pág. 55.
16 "Lo que puedo amar en el hombre, hermanos míos, es que es una transición y un acabamiento. También en vosotros hay muchas cosas que me hacen amar y esperar. Lo que me hace esperar, hombres superiores, es que habéis despreciado. Pues los grandes despreciadores son también los grandes veneradores. Habéis desesperado, lo cual os honra. Pues no habéis aprendido cómo podríais someteros, no habéis aprendido las prudencias ruines. Hoy día los pequeños se han hecho amos; todos ellos predican la resignación y la prudencia, y la constancia, y las contemplaciones y el largo etcétera de las virtudes ruines. Lo que se asemeja a la mujer y al lacayo y lo que es de su raza y, sobre todo, la intriga populachera: esto quiere ahora llegar a hacerse el dueño de todos los destinos humanos…", NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, Madrid, LIBSA, 2000, pp. 284-285.
17 SLOTERDIJK, P., op. cit., pág. 57.
18 Ibíd., pág. 58.
19 Ibíd., pág. 61.
20 Ibíd., pág. 63.
21 Nietzsche, F., El Anticristo, Madrid, LIBSA, 2000, pág. 287.
22 "… Duchamp cambió la naturaleza del arte de una cuestión de morfología a una de función. Este cambio -de la apariencia a la concepción- fue el principio del arte moderno y el principio del arte conceptual. Todo arte (después de Duchamp) es conceptual (en su naturaleza) porque el arte sólo existe conceptualmente", G. BATTCOCK (ed.), La idea como arte. Documentos sobre arte conceptual, Barcelona, Gustavo Gili, 1977, pág. 66.
23 "A lo largo del siglo XIX el arte se había convertido en un enclave crítico cada vez más enajenado de la sociedad y que incluso fetichizaba su propia distancia respecto a ella. En los inicios del siglo XX, vanguardias revolucionarias com el surrealismo habían intentado demoler la separación resultante entre el arte y la vida mediante actos espectaculares de voluntad estética. Pero sus gestos fueron inútiles: ninguna emancipación brotaba de la destrucción de las formas o de la sublimación de los significados, ni tampoco habría sido posible transfigurar la vida por la sola absorción del arte, pues para eso se requería la apropiación concomitante de los recursos también de la ciencia y la moralidad y el juego recíproco de los tres para animar el mundo vivencial", ANDERSON, P., Los orígenes de la posmodernidad, Barcelona, Anagrama, 2000, pp. 55-56.
24 Merleau-Ponty dice que los signos organizados tienen su propio sentido inmanente que no se deriva del "yo pienso" sino del "yo pongo". Concibe el cuerpo como el ámbito mediante el que la conciencia entra en relación con el mundo, estableciendo así una conexión lógica, no causal, entre lo físico y lo mental, y que además defenderá el comportamiento como respuesta a un estímulo pero que exige una determinada situación y el paso a la percepción. En la percepción nos encontramos intencionalmente dirigidos a un mundo, estamos imbuidos en la experiencia, algo que siempre posee un sentido y que debe ser interpretado. El lenguaje tiene un papel central en la percepción y en la consideración del cuerpo, es el medio más importante para contactar desde el cuerpo con el cuerpo de los otros y la expresión ocupa un puesto esencial en el análisis de la realidad y de nuestro contacto con ella. La verdadera comunicación exige mantener, contra toda apariencia, un cierto tipo de silencio y relacionar el lenguaje con la política ya que el mundo de la intersubjetividad posee un importante componente político que no debe pasar inadvertido. Cree que una de las tareas más relevantes de la filosofía y el arte es analizar la ambigüedad, así el cuerpo y el mundo están siempre en divergencia que da lugar a la ambigüedad permitiendo explicar cómo el lenguaje verdadero siempre debe fundamentarse en el silencio, y haciendo posible plantear cómo el cuerpo, el lenguaje y la sociedad se articulan en la experiencia vivida de un sujeto que nunca puede alcanzar la claridad absoluta. Con su peculiar existencialismo hace una política de silencio ante la duda, y cree que el sujeto se ha de relacionar mediante el lenguaje verdadero en el mundo, siempre que tenga algo útil que decir.
25 Frente a la filosofía del simulacro sin diferencia de Baudrillard, tanto en Deleuze como en Derrida el simulacro (literalmente para Deleuze, en Derrida no tiene cabida este término) es una fuerza hiperactiva vinculada inevitablemente al eterno retorno de la diferencia entendida desde la voluntad de poder.
26 El pensamiento de la diferencia exige practicar lo que denomina un "pensamiento nómada" frente a la perspectiva que se apoya en la identidad y que fundamenta un "pensamiento sedentario". La presencia de la diferencia atraviesa los tres conjuntos que permiten estructurar la obra de Deleuze: una teoría del sujeto, del ser y de la sociedad. En un primer momento estudia la constitución de subjetividad a través del problema de la representación llegando a la conclusión de que el sujeto es diferencia y expresión. Este intento de sentar la diferencia en el propio sujeto lleva a Deleuze a proponer una ontología de la diferencia, reconoce el valor de Nietzsche y lo considera el verdadero filósofo de la diferencia, el "pensador nómada" que destaca el valor de la repetición y del eterno retorno como creciente producción de diferencias nuevas. Tras haber sentado nuevas bases de comprensión del sujeto, de la realidad y del sentido, Deleuze practica una crítica de la sociedad capitalista apoyándose en Freud, Marx y Nietzsche. Así, defiende que el deseo es el objeto fundamental de análisis: el ser humano se caracteriza por el deseo, pero al mismo tiempo en la sociedad el deseo tiene un papel fundamental, por lo que diferentes formas de sociedad tratan de forma distinta el deseo. La sociedad capitalista contemporánea anula la creación de deseos, originando las enfermedades mentales, especialmente la esquizofrenia, enfermedad de nuestro tiempo. Para poder mantenerse, la sociedad anula la producción de deseos y hace que quienes viven en ello sean enfermos mentales. Esta perspectiva se completa con la propuesta de una nueva teoría del individuo que propone un nuevo sentido de la individualidad como expresión y la creación de signos y símbolos nuevos.
27 Sloterdijk, P., op. cit., pág. 91.

 

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