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JUGANDO EL JUEGO DEL OLVIDO
LA FIGURA DEL NIÑO EN EL PENSAMIENTO NIETZSCHEANO

Virginia Cano *

 

"El tiempo es un niño que juega con los dados; el reino es de un niño"

Heráclito, Frag. 52

Gran parte de nuestra tradición filosófica occidental se ha dedicado a analizar las facultades de la memoria y el olvido, y se ha abocado a la cuestión de pensar sus múltiples relaciones,  jerarquías y valoraciones 1 Podemos simplemente mencionar aquí a aquel filósofo que sentó uno de los pilares de nuestra cultura intelectual y que a juicio de Nietzsche inauguró la "historia de un error", Platón -y su teoría de la reminiscencia-, para ver cómo el vínculo entre la memoria y el olvido aparece como indisoluble. Pero Platón también ilustra un motivo que parece reiterara! en la historia del pensamiento filosófico: la prioridad concedida a la memoria en detrimento del olvido 2.

Dicha preeminencia otorgada a la memoria por sobre el olvido es uno de los hilos que soportan el tejido de nuestra tradición de pensamiento, y es precisamente uno de los puntos que la filosofía nietzscheana permite repensar. La pregunta es, entonces, ¿para qué el olvido? ¿Qué papel desempeña a la hora de pensar la vida humana? ¿Es el olvido una facultad "menor" en relación con la memoria a la hora de pensar el existente humano que somos y podemos ser?

Nietzsche ha tematizado en diversas oportunidades la importancia tanto del olvido como de la memoria para el hombre. En esta ocasión, nos proponemos adentrarnos en esta arista del pensamiento nietzscheano, utilizando como hilo de Ariadna a la figura del niño. La misma nos ofrece una clave para reconsiderar el rol del olvido en le existencia humana, a la vez que proporciona una cifra para pensar la relación entre los aspectos constructivos y deconstructivos de toda constitución de la subjetividad.

En ella se aprecia la relación necesaria que existe entre el aspecto crítico-negativo y el afirmativo-creativo.

Así, lo que intentaremos rescatar son aquellos elementos que permiten ver cómo el carácter ahistórico del niño representa el elemento fundamental para comprender la relevancia de dicha figura, así como la importancia que el olvido reviste a la hora de pensar la subjetividad, y más específicamente un tipo particular de configurarse de lo humano: el hombre creador. De esta manera, veremos por qué el inmemorioso niño representa una de las metáforas más enfáticas de la creación en el pensamiento nietzscheano.

 

"¿Dónde hay inocencia? Allí donde hay voluntad de engendrar. Y el que quiere engendrar por encima de sí mismo, ése tiene para mí la voluntad más pura" 3.

El que tiene la voluntad más pura, ése es el niño. Nietzsche dirá que "un devenir y un perecer, un construir y un destruir, sin justificación moral alguna, eternamente inocente, sólo se dan en este mundo en el juego del artista y del niño" 4. El niño es inocencia creadora, y es olvido. Es aquel que es capaz de desprenderse del pasado sin culpa, sin mala conciencia. Y es en su fuerte capacidad de olvido, en esta fuerza activa y aniquiladora, donde parece anclarse toda su potencialidad creativa 5.

 

I. Sobre el carácter equívoco del olvido

El olvido se presenta en Nietzsche como un término  equívoco. El mismo recibe a lo largo de su obra dos significados fundamentales diferentes e incluso antagónicos. En lo que sigue intentaremos elucidar dicha equivocidad, que por su parte aporta a la riqueza del tratamiento nietzscheano en relación a la facultad de olvidar, distinguiendo entre lo que hemos de llamar un "olvido deshistorizante" y un "olvido ahistórico". Será el "olvido ahistórico" el que estimamos constituye el mayor aporte de la filosofía nietzscheana para pensar la problemática que hemos decidido abordar.

En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral nos encontramos con el tratamiento del olvido en relación con el origen de los conceptos 6. Éstos pueden erigirse a partir de la unificación de la diversidad o la identificación de lo disímil, lo cual sólo puede ser llevado a cabo a través de la intervención del olvido que permite eliminar las diferencias y particularidades. Para enfrentarse al constante caos y devenir en su "apartado rincón del universo", el hombre necesita de la creación de conceptos que vuelvan inteligible, y de ese modo habitable, la vida 7. En este sentido el olvido reviste un aspecto positivo, en la medida en que proporciona una herramienta útil para la continuación de la vida. Sin embargo, en este escrito póstumo, Nietzsche no se apartará tanto de aquel Platón embarcado en la lucha contra el olvido en pos de la rememoración, e identificará a aquel como una de las fuentes principales de muchos de nuestros males:

 

"[...] precisamente, en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, [el hombre] adquiere el sentimiento de la verdad-. A partir del sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como 'roja', otra cosa como 'fría' y una tercera como 'muda' [...]. En ese instante el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones; ya no tolera más el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de su vida y de su acción" 8.

Gracias al olvido el hombre puede levantar sobre un suelo movedizo "una catedral de conceptos" en la que se practica el culto a la verdad. Esta voluntad de verdad a la que alude Nietzsche en este pasaje referirá años más tarde a la "petrificación" y "egipticismo" de aquellos que aborrecen el devenir y lo cambiante 9, y que "otorgan un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], -cuando hacen de ella una momia" 10. Este es, entonces, el "olvido deshistorizante" que al negar el aspecto metafórico y constructivo de toda conceptualización no reconoce el carácter productivo que supone todo concepto. Es esta configuración particular de la facultad de olvido la que obstaculiza una labor más creativa y fértil por parte del hombre. En tanto implica una momificación de las categorías, una deshistorización de los conceptos y perspectivas, limita las posibilidades interpretativas de la vida así como un uso más vital y fecundo de dichas interpretaciones y conceptos. Este olvido deshistorizante, si bien contribuye al proceso de hominización en la medida en que hace al modo en que el hombre puede habitar el mundo siempre deviniente, acaba por coartar las potencialidades y diversificaciones del que éste es capaz 11.

Será el "olvido ahistórico" el reverso positivo, polémico y antagónico del aspecto deshistorizante de dicha facultad 12. El "sentido ahistórico", como lo denominara Nietzsche en sus Segundas consideraciones intempestivas, es una fuerza activa necesaria para la vida y la creación. Éste, en tanto facultad no pasiva, reabre aquellas posibilidades que el mismo parecía coartar en su aspecto petrificante. De manera que el olvido comprendido como una capacidad o una fuerza activa ya no ha de remitir a la deshistorización sino a lo que Nietzsche denomina la "ahistoricidad" (Unhistorische). Y el olvidar en tanto despliegue de la ahistoricidad de lo humano no suprime las posibilidades creadoras sino que, como intentaremos apuntar, las hace posibles.

De modo que es necesario distinguir entre estos dos modos de configurarse del olvido: uno es el olvido deshistorizante que clausura, y que parece oponerse a la memoria (entendida ésta como aquella facultad que posibilita la creación de aquellos conceptos ficcionales que vuelven posible nuestra vida); y otro es el olvido que hemos llamado ahistórico, aludiendo a la terminología nietzscheana de 1874, que abre y que no parece oponerse a la facultad de la memoria 13. Será en Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida donde Nietzsche desarrolle la noción de "olvido ahistórico". Allí, el mismo será entendido ya no como un proceso de momificación y deshistorización sino que se presentará como una fuerza constitutiva y movilizante de lo vital. En este sentido, la "facultad ahistórico" constituye un movimiento dinámico que favorece la vida.

Las Segundas consideraciones intempestivas desarrollan la tesis según la cual "lo histórico y lo ahistórico son igualmente necesarios para la salud de un individuo, de un pueblo y de una cultura"14. Y esto obedece a dos motivos: primero, porque existe un grado de sentido histórico en el que lo viviente se perjudica y finalmente sucumbe; y segundo, porque la historia puede servir a le vida, y sólo en la medida en que esto ocurra "hemos de servirla a ella" 15.

Si bien la historia es útil para la vida, pues ésta necesita de su servicio en la medida en que aquella le pertenece y puede incluso ayudar a conservarla 16, lo que ella nunca puede es producirla 17. El sentido histórico se define como la capacidad retentiva de las vivencias y experiencias pasadas, en este sentido es detención y fijación de significados y estructuras constituidas que contribuyen a la conservación de la vida tanto del hombre, como de un pueblo o una cultura. Pero lo que la historia nunca puede hacer es producir el movimiento y el devenir propio de la vida 18, de "ese poder oscuro, impulsivo, que se desea insaciablemente a sí mismo" 19. De allí que el exceso de sentido histórico 20, de esta capacidad para conservar lo pasado, pueda ser nocivo. Si "impera sin límites y saca todas sus consecuencias, le quita las raíces al futuro porque destruye las ilusiones y les quita a las cosas existentes la única atmósfera en la que pueden vivir" 21: la del olvido. Nietzsche explica el sentido ahistórico en términos de una atmósfera disolvente en la que se puede producir el desprendimiento de lo pasado. La vida misma es la que "reclama el pasajero aniquilamiento de este olvido" 22, pues sin él no hay cambio 23, no hay fluidez, no hay devenir, ni movilidad.

De modo que es la vida, y la vida humana especialmente, la que exige el olvido; pues sin su atmósfera disolvente se agotan las fuerzas que crean nuevos sentidos y nuevas formas. Es así como la vida reclama el olvido en pos del futuro, de lo por venir, de lo desconocido y lo aún impensado. Quizás ahora se comprenda por qué Nietzsche no se limita a sostener la necesidad tanto de lo histórico como de lo ahistórico, sino que extrema la importancia de la capacidad del olvido o del sentido ahistórico y sostiene:

 

"Tendremos entonces que considerar la capacidad de poder sentir en cierto grado ahistóricamente como la más importante y original, en la medida en que en ella reside el fundamento sobre el cual puede crecer algo justo, sano y grande, algo verdaderamente humano" 24.

Para que la vida no se "momifique" hasta secarse 25, es necesario el olvido. Sólo porque existe esta fuerza activa del sentido ahistórico, lo viviente puede desarrollarse, las grandes acciones llevarse a cabo y los acontecimientos producirse. Sin la fuerza disolvente que representa el olvido, no hay lugar para la creación y la experimentación. Es por ello que la hominización 26 debe transitar la senda del olvido. Lo verdaderamente humano requiere de su potencialidad disgregante, en ella radica todo futuro, toda innovación e incluso toda felicidad 27. Y es por esto por lo que el sentido ahistórico se revela como lo más original e importante.

Nietzsche recuperará la temática del olvido en su obra tardía la Genealogía de la moral, acotando su análisis de dicha capacidad a su importancia para el hombre 28, delineando así de manera un poco más precisa el rol que el mismo desempeña en el proceso de hominización. Reforzando lo dicho en su escrito de juventud, este texto de madurez nos permite comprender la importancia que el olvido reviste para lo humano, pues el mismo:

 

"[...] no es una mera vis inertiae, como creen los superficiales, sino, más bien, una activa, positiva en el sentido más riguroso del término, facultad de inhibición, a la cual hay que atribuir el que lo únicamente vivido, experimentado por nosotros, lo asumido en nosotros, penetre en nuestra consciencia, en el estado de digestión. Se lo podría llamar 'asimilación anímica' (Einverseelung)" 29.

A semejanza de lo dicho en las Consideraciones Intempestivas en las que el sentido ahistórico es entendido como la capacidad de desprendimiento de lo pasado necesario para la vida 30, en el texto de 1887 el olvido también constituye una forma de la salud vigorosa: es ese "poco de silencio", de "tabula rasa" de la consciencia que da "sitio para lo nuevo, y sobre todo para las funciones y funcionarios más nobles" 31. Sin ese poco de "silencio" que constituye el olvido, no existe la posibilidad de la novedad, de la aventura para experiencias nuevas, del extravío, y del juego.

Resuenan aquí las palabras del nómade de Así habló Zaratustra: "Ajenos me son, y una burla, los hombres del presente, hacia quienes no hace mucho me empujaba el corazón; y desterrado estoy del país de mis padres y de mis madres./ Por eso amo yo tan sólo el país de mis hijos, el no descubierto, en el mar remoto: que lo busquen incesantemente ordeno ya a mis velas" 32. Amor al futuro parece ser aquí la consigna: si hemos de olvidar, ha de ser en pos del futuro, de dirigirnos hacia ese mar remoto en el que juega eternamente el niño, con inocencia y voluntad creadora 33.

 

II. Jugando el juego del olvido

El carácter ahistórico del niño

Centrémonos ahora en la figura del niño y su relación con la facultad del olvido. Según Nietzsche, abandonamos la niñez cuando entendemos la palabra "era" 34. Con la conciencia del carácter "imperfecto" de la existencia, el hombre deja de ser niño. A partir de entonces, se debe "resistir contra la carga grande y cada vez más grande de lo pasado" 35, ese pasado que "oprime", "empuja", y hace que cada instante vivido vuelva como un fantasma para perturbar la paz del instante posterior. Dejamos de ser niños cuando quedamos atados a la cadena del tiempo pasado, de sus interpretaciones, perspectivas y sentidos sedimentados. Y sin embargo, aquí parece radicar nuestra condición humana.

En sus Segundas consideraciones intempestivas, Nietzsche sostiene que el hombre se distingue del animal por su carácter histórico, por su capacidad de recordar 36, es decir, de "estar pendiente constantemente de lo pasado" 37. Se es hombre en la medida en que la cadena del pasado nos acompaña siempre, "por rápido que se corra". Y es por ello que podemos afirmar con Jaspers que "sin historia, el hombre dejaría de ser hombre" 38. La condición humana se asienta en esta capacidad de retener lo pasado, de no estar atado a la estaca del instante como el animal 39. Y sin embargo, el niño es niño porque olvida.

 

"Por eso [el hombre] siente como si pensara en un paraíso perdido al ver el rebaño que pasta o, en familiar cercanía, al niño que no tiene que negar todavía nada pasado y que juega entre las vallas del pasado y del futuro con bienaventurada ceguera. Y sin embargo ha de ser interrumpido en su juego: demasiado pronto se lo saca del olvido" 40.

Para el hombre cuyo pasado se presenta como una cadena de la que no puede escapar, la libertad del niño representa necesariamente un paraíso. El niño no se ve acechado por un pasado que se rehusa a dejar de ser un eterno y fantasmático compañero. Sólo el niño puede independizarse de este "imperfecto" que carga todo existente histórico. La posibilidad de jugar entre las vallas del pasado y del futuro está dada por esta libertad propia del niño respecto de lo pasado, de las interpretaciones y perspectivas heredadas 41. El niño no tiene que negar lo pasado porque vive en la patria del olvido.

Y debemos ir aún más lejos en esta afirmación, el niño no sólo vive en el olvido, sino que el niño es olvido; y es precisamente por ello que ha de constituir el enlace entre el pasado y el futuro. La ceguera con la que salta las vallas de lo sido y lo por venir no es otra cosa que la libertad propia del olvido. Es esta fuerza activa la que permite una independencia respecto de lo pasado, de los sentidos y perspectivas creadas. Sin ella nos quedamos pegados a la estaca de la tradición y de los sentidos petrificados. Y esta es la ligereza infantil que se torna voluntad pura de engendrar. Pero debemos cuidarnos de no malinterpretar esta independencia del niño respecto del pasado. Ello no significa la imposibilidad de recurrir a los viejos sentidos, de transfigurarlos y descubrir en ellos su potencial novedad. El niño salta entre las vallas del tiempo, y es por eso que puede crear incluso tomando como materiales aquello que ha destruido 42. La fuerza activa del sentido ahistórico radica en la independencia en relación a lo ya dado. Y es esta independencia y libertad respecto de las cadenas de la tradición el patio donde el niño juega el juego del olvido con inocencia creadora.

 

La voluntad risueña

Sigamos ahora en la senda que intenta elucidar la ahistoricidad propia del niño y de su importancia para el pensamiento de una subjetividad creadora. Podemos entonces recordar que cuando Zaratustra desciende de la montaña a sus treinta años y se reencuentra con el anciano, éste lo reconoce y admite que Zaratustra se ha transformado, pues "Zaratustra se ha convertido en un niño" 43, en un despierto. Y es precisamente Zaratustra quien como un niño santifica la risa:

 

"¡No con la cólera, sino con la risa se mata, Adelante, matemos el espíritu de pesadez!" 44.

Zaratustra comprende que para ser ligero, para volar a las alturas como espíritu libre 45, hay que saber reír. El buen reír es aquello de lo que carecen los últimos hombres, pues ellos no han aprendido a reír como ríen los livianos: tormentosamente.

 

"¡Bendito sea ese espíritu de todos los espíritus libres, la tormenta que ríe, que sopla polvo a los ojos de todos los pesimistas!" 46.

La risa de Zaratustra es la risa de un espíritu liviano, de quien no teme que sus carcajadas sean golpes de martillo. Un reír turbulento que arrastra tras de sí los sentidos creados, esa ráfaga de viento que nos libera de la tradición. Es la libertad que se atreve a la irreverencia ante las hipótesis e interpretaciones veneradas. Esta es la risa disolutiva, que mata, y que está vedada a los espíritus veneradores y pesados que sólo pueden vivir en el universo monótono que niega el cambio y la plasticidad propia de la vida.

Y así como el olvido se dice de múltiples maneras, también la risa de niño de Zaratustra encuentra su reverso antagónico en el reír helado y petrificante de los espíritus pesados. Recordemos que cuando Zaratustra baja de la montaña para llevar a los hombres su regalo de sobreabundancia y llega a la primera ciudad, se encuentra con los "últimos hombres". A ellos ha de dirigir su primer discurso, a esa muchedumbre que integran los hombres del mercado 47. Ante las palabras de Zaratustra, la multitud lo interrumpe para mirarlo y reírse de sus enseñanzas. Pero la risa de estos hombres no es la risa disolutiva y liberadora.

Zaratustra se enfrenta, entonces, con la risa helada de los hombres del mercado. Ellos ríen, pero su risa no es la del buen reír. La risa del hombre de rebaño, del hombre de la muchedumbre, no es ligera como aquella que se atreve a matar con sus carcajadas. Por el contrario, ella ha de revelarse como un modo más de estatizar y congelar los sentidos e interpretaciones existentes. Su risa temerosa, veneradora e incluso momificante, se encuentra en las antípodas de aquella risa que puede negar y destruir 48.

En la risa helada de los hombres del pueblo hallamos el extremo opuesto del buen reír que predica Zaratustra 49. Estos hombres del rebaño que quieren todos lo mismo y que son todos iguales, nunca se atreverían a la risa sacrilega zaratustreana. Ante el temor al abismo del sin-sentido, y ante la necesidad de seguridad, su risa no puede ser destructiva. Ella ha de limitarse a la reproducción de los sentidos ya dados en un eterno acto de estéril repetición. Cabe aquí recordar brevemente la caracterización nietzscheana del hombre gregario como aquel que ama la regla, pues su fuerza radica en la habituación y la repetición de la tradición. Sin esta red de seguridad a la que el espíritu pesado es servil, su acción carecería de la fortaleza que brindan los pocos motivos. Y es por esto que el hombre del mercado, la chusma gregaria, ha de habitar en el mundo de la mismidad donde la diversidad es mero desquicio 50. En estas condiciones, el último hombre se ve inmerso en el mundo de la iterabilidad. Reiteración, reproducción, conservación: un reír que sólo puede ser helado. Esta risa congela, momifica, vuelve pesado lo que toca y detiene toda posibilidad de modificación de los sentidos o de los valores.

El último hombre no puede ser un "crítico", un "destructor", un niño, porque no puede deshacerse de la red de seguridad que le proporciona su mundo de sentidos estancados y estabilizados. Y por eso su risa espeja el olvido deshistorizante que apunta a la conservación y la monotonía. Sólo un espíritu sacrílego puede reír sin paralizarse ante el abismal mundo de las tentativas y de las posibilidades. "Zaratustra era amigo, en efecto, de todos aquellos que realizan largos viajes y no les gusta vivir sin peligro" 51, y es por ello que él puede reír de la manera en que son incapaces de hacerlo los últimos hombres. Sólo aquel que está dispuesto a enfrentarse con el peligroso mundo de lo tentativo, del juego y del deambular por los caminos del quizás podrá reír como lo hace Zaratustra: con una risa que mata, que disuelve... con una risa olvidadiza, una risa de niño.

Más allá de todo servilismo y gregarismo, hay que poder reír como un niño, inocentemente. Reír para derribar sentidos y valores enquistados. Y Zaratustra ríe porque es capaz de liberarse de las cadenas del pasado, de ese fantasma que acompaña a toda existencia. Zaratustra es un niño, Zaratustra es un olvidadizo.

 

"El valor que ahuyenta los fantasmas se crea sus propios duendes, -el valor quiere reír" 52.

Ahuyentar fantasmas 53, desprenderse de esa cadena de instantes que atormenta a toda existencia, eso es lo propio del reír de Zaratustra y del niño. Zaratustra ríe porque juega el juego del niño: el olvido. Si éste no pudiese liberarse de los sentidos petrificados nunca podría ser lo que es, no podría embarcarse en su juego de construcción y destrucción. Reírse de todo pasado para abrir las puertas del futuro: esto es lo que hace Zaratustra.

 

"[...] y me reí de todo su pasado y de su mustio y arruinado esplendor. [...]
Así gritaba y se reía en mí mi sabio anhelo, el cual ha nacido en las montañas y es ¡en verdad! una sabiduría salvaje -mi gran anhelo de ruidoso vuelo. Y a menudo en medio de la risa ese anhelo me arrastraba lejos y hacia arriba y hacia fuera: yo volaba, estremeciéndome ciertamente de espanto, como una flecha, a través de un éxtasis embriagado de sol:
-hacia futuros remotos, que ningún sueño había visto aún, hacia sures más ardientes que los que los artistas soñaron jamás […] 54.

El que ríe de su pasado es un espíritu aventurero, amante de los que no viven sin peligro, de los que dejan la patria de sus antepasados por la tierra venidera, la de los hijos, la del futuro desconocido. Esta es la risa del olvido, la que está dispuesta a envolver en su atmósfera de aniquilamiento la topología de la seguridad que implica toda veneración y adhesión aerifica a los sentidos petrificados y a las interpretaciones consolidadas históricamente.

Zaratustra es el niño que juega el juego del olvido saltando las vallas entre el pasado y el futuro con bienaventurada ceguera. Sin quedar atado a la cadena de instantes anteriores, y habiendo conquistado esta libertad risueña, Zaratustra, el niño, se embarca en este vuelo sin destino último, para adentrarse en un horizonte de futuro en el que las posibilidades y perspectivas interpretativas no están coartadas por la unilateralidad y homogeneidad que requiere un mundo y una vida segura. La risa que mata, que disuelve, que es inocente y a la vez sacrílega, sólo es posible si se juega el juego del olvido que abre al mundo de los matices y la pluralidad de sentidos.

 

III. Jugando el juego del crear

La última transformación del espíritu

 

"El juego, lo inútil, como ideal del ser pletórico de fuerza, como lo propio del ser niño. La puerilidad de Dios”
F. Nietzsche.

Tres transformaciones del espíritu nos enseña Zaratustra: de cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león en niño. Una vez conquistada la "libertad para", de lo que es capaz el león, es preciso crear. Y es por ello que es necesario el niño. Para crear nuevos valores el león rapaz debe convertirse en niño.

 

"Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve a si misma, un primer movimiento, un santo decir sí.
Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, él retirado del mundo conquista ahora su mundo" 55.

El niño juega el juego del crear, del decir sí, ese primer movimiento, esa rueda que se mueve por sí misma y que conquista su mundo, su voluntad. Él es el creador que se atreve a erigir un sentido propio. Por ello, es olvido y un nuevo comienzo. Si no tuviese la facultad de olvidar y de desprenderse de las interpretaciones pasadas, no podría construir una significatividad nueva. Y es a esta posibilidad de configurar una perspectiva que no esté atada a una tradición temerosa de toda modificación y transformación, a esta inocencia 56, a lo que el niño dice sí.

La libertad para crear propia del niño es la libertad de la independencia, de la posibilidad de conquistar nuevos caminos y de adentrarse en el mundo de las tentativas para poder decir sí a una nueva constelación de sentidos. Por esto ha luchado Zaratustra, por la "bondad creadora" del que puede y dice sí.

 

"Mas yo soy uno que bendice y que dice sí, con tal de que tú estés a mi alrededor, ¡tú puro! ¡luminoso! ¡tú abismo de luz!-a todos los abismos llevo yo entonces, como una bendición, mi decir sí. Me he convertido en uno que bendice y que dice sí, y he luchado durante largo tiempo, y fui un luchador, a fin de tener un día las manos libres para bendecir" 57.

Zaratustra es un niño porque ha conquistado la libertad para decir sí. En palabras de Vattimo, "el sí del niño no es fatalismo porque nace de un acto de libertad, que no consiste en aceptar conscientemente aquello de lo que no podemos escapar en ninguna forma, sino en hacernos capaces de nuevas creaciones, de crear valores y no de someternos a ellos" 58. Es un espíritu libre que tras abandonar la propia casa y embarcarse en un mundo de tentativas afirma una posibilidad, una perspectiva que se asume como propia. Es su mundo, su voluntad. Pero siempre sobre ese abismo que implica el haber abandonado la pretensión de un lugar seguro. Más allá de la voluntad de aseguramiento, de fijar un mundo "museo" de sentidos petrificados, y aceptando la mutabilidad de las interpretaciones, el niño dice sí porque se atreve a optar, temporalmente, por uno de los matices que ofrece la vida. Pero el niño no cae en el peligro al que, como advirtiera Nietzsche, está sometido todo espíritu que se arriesga a adentrarse en mares remotos. El niño crea sin que ello implique la construcción de un nuevo refugio o una casa más segura todavía. La creación del niño es una creación provisoria. Es un juego que se recrea a sí mismo, es una rueda que no se detiene.

El niño crea a la manera del juego heraclíteo. Construye castillos junto al mar que serán arrastrados por la ola que da lugar a una nueva construcción. Y este juego de la creación es, entonces, también el juego del olvido. Sólo porque el niño es olvido puede jugar el eterno juego del crear. Sólo porque la fuerza activa del olvido arrasa como una ola que llega a la orilla lo construido, existe la posibilidad para un nuevo decir sí. Tabula rasa significa el olvido: este es el tablero donde juega el niño.

Debemos concluir que si bien, como Nietzsche afirma en sus Segundas consideraciones intempestivas, "[...] sólo por la energía para utilizar lo pasado para la vida, para hacer de lo ya ocurrido de nuevo historia, llega el hombre a ser hombre" 59, lo que equivale a decir que la condición humana reside en el carácter histórico; es preciso agregar que sin olvido, el hombre no podría ser niño, es decir, creador.

 

La niñez intempestiva

Pero ¿de qué tipo de creación es capaz el niño? El juego del niño es un juego intempestivo. Su santo decir sí, su nuevo comienzo, su olvido, constituyen su acción intempestiva, es decir, contra y por sobre la época, así como a favor de una época venidera 60. En la medida en que la creación del niño supone la posibilidad de decir no a todo lo pasado, a las interpretaciones que su época le impone, el acto creador del niño va en contra de su época, actuando por ende sobre la misma. Pero a su vez, el niño ha de ser un enlace con el futuro, hacia la posibilidad de un perspectivismo donde las interpretaciones no están cerradas de una vez y para siempre. El niño juega, en este sentido, a favor de una época venidera.

De modo que el niño, en tanto creador intempestivo, ha de conjugar en su voluntad creadora, no sólo la potencia del que bendice, del que dice "sí", sino también la del que dice "no". Como todo creador, como toda creación, ha de conjugar la afirmación con la negación. Sin la labor crítica que dice "no" a los sentidos pasados y petrificados históricamente, el niño no puede decir "sí" a una nueva configuración significativa. Sin voluntad leonina, no puede haber voluntad engendradora.

Si no fuera propio del niño la posibilidad de derribar los sentidos construidos, éste sería incapaz de jugar el juego eterno de la creación. Si no pudiera decir "no", incluso a su mundo, caería preso de su propio crear y quedaría atrapado en un sentido que ya no revestiría el carácter de provisorio. Recuérdese los peligros del espíritu libre, de la experiencia del desasido 61. El niño ha de ser un huérfano que construye una nueva casa para luego derribarla. Siempre dispuesto a reír nuevamente, a abandonar su mundo en busca de uno nuevo. El niño ha de ser, entonces, el eterno huérfano, el eterno expatriado.

El juego del niño, este juego intempestivo del olvido y de la creación, es el juego del circular destruir para luego construir, y de destruir para volver a construir. Y debemos decir aquí que el olvido es la fuerza que constituye el vínculo entre la negación y la afirmación, el pasado y el futuro. Podríamos pensar aquí en un movimiento circular, en una rueda, cuya fuerza propulsora es el olvido, y cuyos ciclos son la negación y la afirmación. Sin el impulso dado por la potencia del olvido, el movimiento se detiene. Es por ello que el niño, el creador, el que salta las vallas entre el pasado y el futuro y juega el eterno juego de la destrucción-construcción, es un inmemorioso, un risueño olvidadizo.

 

A modo de epílogo:

El niño inmemorioso: la creación intempestiva

 

"Sólo cuando nos volvemos con el pensar hacia lo ya pensado, estamos al servicio de lo por pensar"
Heidegger, Identidad y diferencia.

La figura nietzscheana del niño nos ha permitido profundizar en la relación entre el olvido, la negación y la afirmación; así como también nos ha proporcionado una cifra para repensar el rol del olvido y la preeminencia que la tradición filosófica le ha concedido a la memoria 62. Lo que Nietzsche dijera a propósito de la crítica, vale para el juego del niño: "Negamos y tenemos que negar, porque algo quiere afirmarse en nosotros, algo que nosotros tal vez no conocemos aún, no vemos aún" 63. El niño es olvido porque siempre está dispuesto a decir "no" para poder decir "sí". Sólo así puede ser un nuevo comienzo.

El niño es olvido, y por ello juega el juego de la creación. Y no podemos pensar este juego intempestivo de la creación sin remitirnos a la relación entre el olvido y la fuerza plástica del que es constitutivo; pues sin olvido no hay desarrollo de dicha plasticidad. Dijera Nietzsche que el límite en el que lo pasado debe ser olvidado está determinado por la "fuerza plástica" de un individuo, cultura o pueblo; por esa fuerza que años más tarde describirá como signo de la gran salud propia del vivir en la tentativa 64, que es "capaz de crecer originalmente a partir de sí misma, de transformar lo pasado y lo extraño, de curar heridas, de reemplazar lo perdido, de configurar de nuevo las formas quebradas" 65. El olvido constituye la bisagra entre la afirmación y la negación pues es esa potencia inherente a toda fuerza plástica, creadora.

La fuerza plástica no se limita a negar lo pasado, u olvidar los sentidos creados, sino que es también potencia creativa -potencia capaz no sólo de romper con lo pasado, sino también de transformarlo, de configurar formas nuevas para reemplazar lo perdido-. Y dado que el niño es eminentemente olvido, éste ha de representar un grado extremo de plasticidad. Ésta ha de permitirle reemplazar lo perdido, construir allí donde la ola sólo ha dejado escombros, transformar lo pasado y lo extraño, configurando nuevas formas de interpretar al mundo. El niño es así el puente entre el pasado y el futuro, un saltar de un lado al otro con la ceguera del creador que no teme bailar sobre el abismo. Y si nada impide que se reconfiguren los sentidos del pasado, si el nuevo castillo de arena puede usar algo del castillo que ha derribado la ola, la fuerza plástica del niño puede ser interpretada como una "fuerza lúdico re-creativa". Con este término intentamos señalar tanto el aspecto creativo, así como la posibilidad lúdica de recrear 66 y reconfigurar ese pasado que no debe convertirse en carga. Apuntamos, entonces, a la conjunción entre la plasticidad propia de todo acto de afirmación que, para ponerlo en palabras de Heidegger, "no significa una negación [...] ni un prejuicio que considere que la tradición no es nada" 67, sino la posibilidad de jugar con ella, permitiendo una "apropiación positiva" de la misma. El niño puede re­crear esta tradición levantando innumerables castillos que reconfiguren a aquellos que la ola del olvido ha derribado.

De este modo, la figura del niño se nos presenta como una metáfora adecuada para pensar la subjetividad a partir del olvido, y más específicamente el tipo de hombre creador. En él se conjugan, a partir de la fuerza que el olvido constituye, la creación y la destrucción. El niño llega a ser lo que es porque olvida, solamente así puede encontrar su mundo y su voluntad. Pura potencialidad re­creativa en la que se conjugan los aspectos constructivos, reconfigurativos, y lúdicos. Cuando se saltan las vallas entre el pasado y el futuro con la inocencia del niño, se está en posición de recrear los sentidos hasta entonces venerados, así como de crear nuevas interpretaciones en el espacio lúdico de la libre experimentación. Así hemos de entender la creación lúdica del niño cuya fuerza es capaz de crecer originalmente a partir de sí misma para llenar "los espacios vacíos".

Inocencia es el niño, olvido y un nuevo comienzo...

El niño: el creador inmemorioso.

 

REFERENCIAS

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Filosofa, Universidad de Buenos Aires UBA.

1 Para un recorrido sobre los momentos más importantes en lo que respecta al problema de la memoria y el olvido en la historia de la filosofía, ver P. Rossi. El pasado, la memoria, el olvido. Ocho ensayos de historia de (as ideas, Trad. G. Piró. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 2003 (especialmente, "1. Recordar y olvidar"]
2 En el Fedro podemos leer: "Cualquier alma que, en el séquito de lo divino, haya vislumbrado algo de lo verdadero, estará indemne hasta el próximo giro y, siempre que haga lo mismo, estará libre de daño. Pero cuando, por no haber podido seguirlo, no la ha visto, y por cualquier azaroso suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde las alas y cae a tierra" (Platón, Fedro (Trad. E. Lledó Iñigo) en Apología de Sócrates, Banquete. Fedro. España: Planeta De-Agostini. 1997, 248 c-d. El subrayado es nuestro). En estas pocas líneas se observa la impugnación del olvido, identificándolo con la "caída" del mundo eidético al mundo sensible.
3 F. Nietzsche. Also sprach Zarathustra (en adelante: Z), KSA 4, Zwelter Theil, "Von der unbefleckten Erkenntniss", p. 157 (Las obras de Nietzsche se citan según las Sámtliche Werke. Krilische Studienausgabe in 15 Banden (en adelante: KSA), Herausgegeben von G. Colll und M. Montinarl. Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag und Walfer de Gruyter, 1999). Se cita la traducción española: F. Nietzsche. Así habló Zaratustra (en adelante: Al), Trad. A. Sánchez Pascual. Barcelona: Altaya, 1997, Segunda parte, "Del inmaculado conocimiento", p. 182
4 F. Nietzsche. Díe Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (en adelante: PG), KSA 1, § 7, p. 830. Se cita la edición española: F. Nietzsche. La filosofía en la época trágica de los griegos (en adelante: FGJ, Trad. G. T. Schuster. Buenos Aires: Los libros de Orfeo, 1994, § 7, p.30. E. Fink destaca que "la esencia originaria y auténtica de la libertad como proyección de nuevos valores y de nuevos mundos de valores es aludida con la metáfora del juego. [...] la creatividad del hombre es juego." (La filosofía de Nietzsche, Trad. A. Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 1996, p.85)
5

El desarrollo más extenso en torno a la figura del niño se encuentra concentrado en el texto nietzscheano que Inaugura el período de madurez de su pensamiento: Así habló Zaratustra. Será fundamentalmente en esta obra donde encontraremos los elementos que posibilitan analizar al niño como una figura de la subjetividad en la que los aspectos crítico y constructivo se encuentran enlazados entre sí a partir de la fuerza que constituye el olvido.

6 Para un tratamiento de la cuestión del lenguaje, el pensamiento y la conceptualización ver, L. Plossek Prebisch. El "filósofo topo". Sobre Nietzsche y el lenguaje. Tucumán: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán, 2005
7 Tal como lo expresa Nietzsche en sus escritos póstumos, la "logización'', "sistematización" y "racionalización" constituyen los recursos propios de la vida humana. Existe una necesidad vital de conceptuallzar, in-formar, sistematizar, ordenar y regular el caos de la existencia. De hecho, en esto consisten las interpretaciones que no pueden renunciar a "violentar, reajustar, recortar, omitir, rellenar, imaginar, y a todo lo demás que pertenece a la esencia del interpretar (F. Nietzsche. Zur Genealogie der Moral (en adelante: GA/I), KSA 5, Drltte Abhandlung: was bedeuten asketlsche Idéale?, § 24, p. 400. Se cita la edición española: F. Nietzsche. La genealogía de la moral (en adelante: GMo), Trad. A. Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 1995, Tratado tercero: ¿Qué significan los Ideales ascéticos", § 24, p. 173-174). Cf. Nachgelassene Fragmente 1885-1887. KSA 12, 1 [58], 2 [108], 2 [151], 9 [91], 9 [144], entre otros. Como lo señala M. Cragnolini,"[...] no se puede vivir en la pura anarquía o en el puro sin-sentido. Es necesario construir sentidos posibilitadores del vivir desde una actitud creativa (...]" en Nietzsche, camino y demora, Buenos Aires, EUDEBA, 1998, p.120. Tal como lo afirma L. E. de Santiago Guervós, "la Importancia del perspectivismo está, por consiguiente, es su función vital [...]" (Arte y poder. Aproximación a la estética de Nietzsche. Madrid: Trotta, 2004, p. 435. Ver. "12. Arte e interpretación: el modo de ver perspectivista"). Por su parte, también en Cacciari encontramos una explicación del aspecto "estructurante" de la voluntad de poder que configura las formas que vuelven comprensible al mundo, y que en este sentido posibilitan la vida de los hombres. Ver M. Cacciari. Krisis, Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, Trad. R. Medina. México: Siglo XXI, 1992.
8 F. Nietzsche. Über Wahrheif und Lüge im aussermoralischen Sinne, KSA 1, § 1, p. 881. Se cita la traducción española: F. Nietzsche. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad. Luis M Valdés. Madrid: Tecnos, 2004, pp. 25-26
9 Esta temática se relaciona con el tratamiento del "monótono-teísmo" que ha concedido un privilegio a lo no deviniente, lo no cambiante, identificándolo con el ser y la verdad, relegando de esa manera el devenir al ámbito del no ser y del error. Esta "ilusión óptico-moral", como la llamara Nietzsche, se encuentra a la base del desarrollo de la filosofía occidental de Sócrates en adelante, y es precisamente el "error" que toda nuestra historia de pensamiento occidental ha venido arrastrando. Ver a este respecto F. Nietzsche. Götzen-Dömmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt (en adelante: GD), KSA 6, especialmente: "Die Vernunft in der Philosophie"
10 F. Nietzsche. GD, KSA 6, "Die Vernunft in der Philosophie", §1, p. 74. Se cita la traducción española: F. Nietzsche. Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa con el martillo (en adelante: Cl), Trad. A. Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 1997, "La «razón» en la filosofía", § 1, p. 45
11 Quizás podríamos pensar aquí al olvido como phármacon en la medida en que es tanto el "antídoto" del que requiere el hombre para volver habitable el mundo, como el "veneno" que corroe sus potencialidades interpretativo-vitales. Parece casi trivial recordar aquí el no-fetichismo nietzscheano de los conceptos; pluralidad y divergencia que, por su parte, hacen a la potencia de su pensamiento y que no pueden dejar de impregnar la temática que nos ocupa.
12 En esta línea interpretativa se ubica el texto de A. Paschoal, "Memoria e esquecimento em Nietzsche" en V. Dutra de Azeredo. Falando de Nietzsche. Brasil: Editora UNIJUI, 2005, pp. 67-79. Allí también se rastrean dos sentidos fundamentales de olvido identificándolos con distintos textos. Existiría una noción de olvido presente en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral que se distinguiría del "olvido como fuerza activa" (esquecimento como una forca ativa} y que se desarrollaría en las Segundas consideraciones intempestivas y La genealogía de la moral. Si bien acordamos en la necesidad de distinguir distintos tipos de olvido en la obra nietzscheana, estimamos que la misma no se solapa estrictamente con las distintas obras
13 La elección terminológica por la que hemos optado apunta a señalar que una cosa es el "olvido deshistorizante" que lo que hace es eliminar el carácter histórico de toda creación conceptual o perspectivística, y otra el "olvido ahistórico" que lo que realiza es una suspensión momentánea de la "facultad histórica", pero que en ningún sentido niega la historicidad propia de nuestros modos de concebir el mundo. Yendo aún más lejos, deberíamos sostener que el mismo opera sobre la base de una existencia concebida históricamente
14 F. Nietzsche. Unzeifgemásse Betrachfungen II: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie tur das Leben (en adelante: HL), KSA 1, § 1, p. 252. Se cita según traducción española: F. Nietzsche. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (en adelante: Cint.ll), Trad. O. Caeiro. Córdoba: Ed. Alción, 1998, p. 33
15 Cf. F. Nietzsche. HL, KSA 1, "Vorwort"
16 "Pero que la vida necesita el servicio de la historia tiene que ser comprendido con la misma claridad que la tesis -que más tarde habrá que probar- de que un exceso de historia daña lo viviente. En tres aspectos pertenece la historia a lo viviente: le pertenece como al ser activo y que se esfuerza, le pertenece como al que conserva y venera, le pertenece como al que sufre y necesita liberación. A esta tríada de relaciones le corresponde una tríada de clases de historia, en la medida en que es posible distinguir un tipo monumental, un tipo anticuario y un tipo crítico de historia." F. Nietzsche. HL, KSA 1. §2, p. 258. (Cint II. § 2, p. 41]
17

Cf. F. Nietzsche. HL, KSA 1, § 3. "Ella [la historia anticuarla] sabe precisamente sólo conservar la vida, no producirla; por eso subestima siempre lo que está en devenir" F. Nietzsche. HL, KSA 1, p. 268. (Cint II, p. 55)

18 Cabe recordar la caracterización nietzscheano de la vida que aparece en La genealogía de la moral. Allí se sostiene que "[...] la vida actúa esencialmente, es decir, en sus funciones básicas, ofendiendo, violando, despojando, aniquilando, y no se la puede pensar en absoluto sin ese carácter," (F. Nietzsche. GM, KSA 5, «Zweite Abhandlung: "Schuld", "schlechtes Gewlssen" und Verwandtes», §11, p. 312. F. Nietzsche. GMo, «Tratado Segundo: "Culpa', 'mala conciencia' y similares», §11, p. 86-87). Este aspecto disolvente de la vida está estrechamente relacionado al olvido. Y es también lo que la vida necesita para que las raíces de su futuro no se sequen y las Ilusiones no se destruyan. Sin esta atmósfera de aniquilamiento no se dan las condiciones para que surjan nuevas interpretaciones, sentidos y perspectivas, ie, para que los conceptos-momias se disuelvan. Es por ello que el aspecto disolvente de la vida ha de ser pensado conjuntamente con su carácter afirmativo o creativo -otro tanto diremos del olvido-. "Pero con ello [Idiosincrasia de la adaptación] se desconoce la esencia de la vida, su voluntad de poder; con ello se pasa por alto la supremacía de principio que poseen las fuerzas espontáneas agresivas, ¡invasoras, creadoras de nuevas interpretaciones, de nuevas direcciones y formas [...]" (F. Nietzsche. GM, KSA 5. «Zweite Abhandlung: "Schuld". "schlechtes Gewissen" und Verwandtes», §11, p. 313. F. Nietzsche. GMo, «Tratado Segundo: "Culpa', 'mala conciencia' y similares», §11. p. 86-87)
19 F. Nietzsche. HL, KSA 1, § 3, p. 269 (Cint ll § 3, p. 56)
20 Cabe aclarar que las Segundos Consideraciones Intempestivas se presentar fundamentalmente como un diagnóstico y critica de la época. Nietzsche denuncia como una "virtud hipertrofiada" de su época el exceso del sentido histórico, el que es calificado como una enfermedad. (Cf. HL, KSA 1, "Vorwort", pp. 245-247)
21 F. Nietzsche. HL. KSA 1, § 7, p. 25 (Cint II, §7, p. 90)
22 F. Nietzsche. HL, KSA 1, §3, p. 269 (Cint II, § 3, p. 56)
23 Charles Feitosa señala a este respecto en su artículo "Da utlildade do esquecimento para e filosofía" en Barrenechea, M., Feitosa, C. (Ed.) Assim falou Nietzsche II. Memoria, tragedia e cultura. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000, que la "tese [nietzscheano] mais radical é a de que nao apenas vlve-se melhor quando se sabe esquecer, mas que é impossível vlver sem esquecer" (p. 16)
24 F. Nietzsche. HL. KSA 1, § 1, p. 252 (Cint II. § 1. p. 34)
25 "[...] cuando el sentido histórico ya no conserva la vida sino que la momifica, entonces se seca el árbol poco a poco, de manera antinatural, desde arriba hacia las raíces; y finalmente también las raíces perecen". F. Nietzsche. HL, KSA 1, §3, p. 268 (Cint II. § 3, p. 54)
26 No podemos obviar aquí la importancia de la tipología nietzscheano de lo humano que se desarrolla a lo largo de toda la obra del filósofo alemán. Cuando nos referimos aquí a la hominización estamos pensando en el proceso de subjetivación, y específicamente en el proceso de formación de un tipo particular de lo humano: el hombre creador, aquel que es fiel a esa fuerza siempre cambiante y plástica que es la vida.
27 "Pero en la más pequeña y en la más grande felicidad es siempre una cosa por lo que la felicidad llega a ser felicidad: poder olvidar o, expresado de forma más erudita, la facultad de sentir ahistóricamente durante su duración", F. Nietzsche. HL, KSA 1, § 1, p. 250 (Cint II. § 1, p. 31)
28 Es pertinente recordar la referencia indistinta que Nietzsche hace de los términos "hombre", "Individuo" o "persona" en sus Segundas consideraciones intempestivas. A los efectos de nuestra Interpretación estas expresiones son distintas alusiones que nos permiten analizar el modo en que el proceso de hominización y subjetivación es llevado a cabo, y en el cual el olvido desempeña un rol central.
29 F..Nietzsche. GM.KSA 5, «Zweite Abhandlung: "Schuld", "schlechtes Gewissen" und Verwandtes», §,1, p. 291 (GMo, «Tratado Segundo: 'Culpa', 'mala conciencia' y similares», §1, p. 65)
30 Cf. F,  HL, KSA 1§1, pp. 248-257
31 F. Nietzsche. GM. KSA 5, «Zweite Abhandlung: "Schuld". "schlechtes Gewissen" und Verwandtes», §1, p. 291 (GMo, «Tratado Segundo: Culpa', 'mala conciencia' y similares». § 1, p. 66)
32 F. Nietzsche. Z, KSA 4, Zwelter Theil, «Vom Lande der Blldung», p. 155. (AZ, Segunda parte, «Del país de la cultura», pp. 179-180)
33 Cf. F. Nietzsche. Z, KSA 4, Zweiter Theil. "Von den Tugendhaften". "Estaban ellos jugando junto al mar [los niños], entonces vino la ola y arrastró su juguete al fondo: ahora lloran. / ¡Pero la misma ola debe traerles nuevos juguetes y arrojar ante ellos nuevas conchas multicolores!" (AZ, Segunda Parte, "De los virtuosos", p. 146
34 Cf. F. Nietzsche. HL, KSA 1, § 1. "Entonces entiende la palabra era, esa consigna con la que se traen para el hombre lucha, sufrimiento y hastío, para recordarle qué es en el fondo su existencia: un imperfecto que nunca se completa" F. Nietzsche. HL. KSA 1, § 1, p. 249. (Cint II, § 1, p. 30)
35 Ibídem.
36 La dimensión histórica supone una conservación, un detener un instante, una figura, una interpretación, un impulso "apolíneo" creador de figuras.
37 F. Nietzsche. HL, KSA 1, § 1, p. 248 (O'nt II, § 1, p. 29).
38 K. Jaspers. Nietzsche. Introducción a la comprensión de su filosofar, Trad. Emilio Estiú. Buenos Aires: Sudamericana, 2003, p. 253.
39 Zuckert señala que no existe una diferencia del orden de la naturaleza entre el hombre y el animal, aun así, la memoria es lo que los diferencia. "Nietzsche begins his essay on the uses of history by admitting that he does not believe that there is a fundamental difference by nature between men and animáis. Men and animáis have the same desires, men merely have longer memorles. This mere difference ¡n degree produces a qualltive difference ¡n action, however" ("Nature, History and Self: Friedrich Nietzsche's Untimely Considerations" en Nietzsche-Studlen Internationales Jahrbuch für die Nietzsche- Forschung, Band 5. Berlín: Walter de Gruyter, 1976, p. 57)
40 F. Nietzsche. HL, KSA 1, § 1, p. 249 (O'nt II, § 1, p. 30)
41 Charles Feitosa en su artículo "Da utilidade do esquecimento para a filosofía" analiza esta referencia al niño en las Segundas Consideraciones intempestivas, y señala que la misma constituye una de las imágenes expresivas con las que Nietzsche intenta resaltar la relevancia del olvido para la vida. "Ao observar uma crianca 'que brinca entre as cercas do passado e do futuro, em urna serena cegueira', o homem se abala, pols lembra com nostalgia que ele também já fol capaz de esquecer. Tornar-se adulto é ser arramcado á forca do esquecimento".Barrenechea, M., Feitosa, C. (Ed.); Assim falou Nietzsche II. Memoria, tragedia e cultura. Op. Cit., p. 16.)
42 Recuérdese la idea del niño que juega a orillas del mar reconfigurando una y otra vez la arena con la que construye y destruye. Podemos remitirnos aquí a pasaje donde Nietzsche afirma que "[el aeon] transformándose en agua y en tierra, construye, como el niño, castillos de arena a la orilla del mar, edifica y derriba; de tiempo en tiempo, vuelve a iniciar el juego" F. Nietzsche. PG, KSA 1, § 7, p.830. (FG § 7, p. 30)
43 F. Nietzsche. Z, KSA 4, "Zarathustra's Vorrede", § 2, p. 12. (AZ, "Prólogo de Zaratustra", § 2, p. 32.)
44 F. Nietzsche. Z, KSA 4, Erster Teil, "Vom Lesen und Schrelben", p. 49. (AZ, Primera parte, "Del leer y el escribir", p. 71)
45 Cabe señalar aquí que existe un vínculo entre las figuras del niño y del espíritu libre. Dicha relación se basa fundamentalmente en la importancia que para ambos reviste el olvido. Para este respecto, Cf, V. Cano, "El espíritu libre o la ligereza creadora" en Estudios Níefzsche. Revista de la sociedad española de estudios sobre Friedrich Nietzsche, España, N° 6, Año 2006, pp. 103-116. Ver también M. Cragnolini, "De la risa disolutiva a la risa constructiva: una Indagación nietzscheano" en Nietzsche actual e inactual, Vol 2. Bs. As.: Oficina de publicaciones del CBC, 1994.
46 F. Nietzsche. Z, KSA 4, Vierter und letzter Theil, "Vom hóheren Menschen", § 20, p. 368. (AZ, Cuarta parte y última parte, "Del hombre superior", § 20, p. 394)
47 Este primer encuentro de Zaratustra con los hombres del mercado se narra en el "Prólogo de Zaratustra", Así habló Zaratustra. Cf. §§ 3 a 7
48 R. Ávila en El desafío del nihilismo. La reflexión metafísica como piedad del pensar. Madrid: Trotta, 2005, sostiene acertadamente que "la risa desarticula y desconyunta lo serio y lo sombrío ('serio, grave, profundo, solemne' son los atributos del 'espíritu de pesadez' en el Zaratustra)" (p. 257).
49 "Y ahora me miran y se ríen, continúan odiándome. Hay hielo en su reír." F. Nietzsche. Z, KSA 4, "Zarathustra's Vorrede", § 5, p. 21. (AZ, "Prólogo a Zaratustra",§ 5, p. 40)
50 Para una caracterización del hombre gregario cf. F. Nietzsche. Menschlíches, Allzumenschliches I (en adelante: MA), KSA 2, §§ 228-230. Ver también para una contraposición entre el espíritu de pesadez y el espíritu libre, en tanto figura que recupera la importancia del olvido, Cano, Virginia, "El espíritu libre o la ligereza creadora" en Estudios Nietzsche. Revista de la sociedad española de estudios sobre Friedrich Nietzsche, N° 6, España, 2006
51 F. Nietzsche. Z, KSA 4, Drítter Theil, "Vom Gesicht und Ráthseí", § 1, p. 197. (AZ. Tercera Parte, "De la visión y del enigma", § 1, p. 223)
52 F. Nietzsche- Z, KSA 4, Erster Teil, "Von Lesen und Schreiben", p. 48. (AZ, Primera parte, "Del leer y el escribir", p. 70)
53 Recuérdese el pasaje de las Segundas consideraciones infempesffvas en las que Nietzsche sostiene que: "[el hombre] se maravilla también de sí mismo: no poder aprender el olvido y estar pendiente constantemente de lo pasado; por mucho, por rápido que corra, la cadena lo acompaña. Es maravilloso: el Instante en un santiamén aquí, en un santiamén pasó; antes una nada, después una nada; vuelve como fantasma y perturba la paz de un instante posterior" F. Nietzsche. HL, KSA 1, § 1, p. 248. (Cint II, § 1, p. 29.- la negrita es nuestra)
54 F. Nietzsche. Z, KSA 4, Dritter Theil, "Von alten und neuen Tafein", § 2, p.247. (AZ, Tercera parte, "De las tablas viejas y nuevas", § 2, p.274)
55 F. Nietzsche. Z, KSA 4, Erster Teil, "Von den drei Verwandlungen", p.31. (AZ, Primera parte, "De las tres transformaciones", p.51) Nótese que Nietzsche dice: "UnschuldistdasKInd und Vergessen (...)" (la negrita es nuestra). Unschuld (inocencia como negación -un- de la culpa -Schuld-}. y olvido es lo que caracteriza al niño. Lo propio de éste es carecer de culpa, de esa culpa que acompaña a aquellos con mala conciencia - aquella que no deja Ir las vivencias, las interpretaciones- y que habitan esta tierra aterrados ante el devenir y la diversidad. El creador, el niño, el olvidadizo, es ¡nocente pues se libera de la carga de esta culpa.
56 Franco Ferraz señala la relación entre la inocencia, libertad, olvido y creatividad del niño en su artículo "Das tres metamofoses: Ensaio de ruminagáo" en Cadernos do departamento de filosofía da PUC-Rio:[¡o que nos faz pensar], Brazil, 2000. p. 52
57 F. Nietzsche. Z, KSA 4, Dritter Theil. "Vor Sonnen-Aufgang", pp.208-209 (AZ, Tercera parte, "Antes de la salida del sol", p.235
58 G. Vattlmo. El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la liberación. Trad. Jorge Binaghi, Barcelona: Península, 2003. p.326
59 F. Nietzsche. HL, KSA 1, § 1, p.253. (Clin II. § 1, p.34) Este pasaje sustenta la tesis de Jaspers que ya hemos señalado según la cual "Sin historia, el hombre dejaría de ser hombre"
60 Cf. F. Nietzsche. HL, KSA 1, "Vorwort"
61 Basta recordar la escena descrita en el libro cuarto de Así habló Zaratustra en la que los hombres superiores, luego de haber aceptado la muerte de Dios, acaban por construirse otra fe, otro dios, otra refugio seguro. Estos hombres superiores terminan alabando al asno como su nuevo dios. Cf. F. Nietzsche. Z, KSA 4, Vierter und letzter Theil, "Die Erweckung", y "Das Eselsfest"
62 Es pertinente destacar que la figura del niño nos ha permitido pensar la importancia y el rol que el olvido desempeña. En este sentido, ha contribuido a deconstruir el paradigma que privilegia a la memoria por sobre el olvido. A pesar de ello, queda pendiente una elucidación de las implicancias que dicha caracterización del olvido implica en términos de la posibilidad de pensar a la memoria, y más específicamente, al vínculo entre ésta y el olvido.
63 F. Nietzsche. Die fróhliche Wissenschaft. KSA 3, § 307, p.545. Se cita la traducción española: F. Nietzsche. La ciencia jovial, trad. J. Jara. Venezuela: Monte Ávila. 1999, § 307, p.179
64 Cf. F. Nietzsche, MA I, KSA 2, "Vorrede", especialmente § 4. Aquí Nietzsche caracteriza a la fuerza plástica como "curativa", "reproductora" y "restauradora”.
65 F. Nietzsche. HL, KSA 1, §1, p.251 [Cint II. § 1, p.32)
66 La "re-creación" supone justamente la posibilidad de transformación creativa de lo pasado. En ese sentido, no supone un mero deshacerse de toda interpretación ya constituida, sino la posibilidad de su reutilización y revaloración. Por otro lado, en tanto recreación lúdica también escapa la mera reiteración y repetición estéril de las perspectivas e interpretaciones heredadas.
67 M. Heldegger. Los problemas fundamentales de la fenomenología. Trad. J. J. García Norro. Madrid: Trotta, 2000, Introducción, § 5, p.49.

 

 

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