home.jpg

 

P2

LA HISTERIA, LA BRUJA… Y ¿LO FEMENINO?


BRISA NOEMÍ MONTIEL ROLDÁN

 

Pensar en lo femenino, en aquello que quiere una mujer, resulta complejo, un terrero fértil en el que las implicaciones sociales y culturales determinan esta posición. La complejidad de lo femenino ha sido estudiada, pensada, reflexionada y hasta explotada, pero a pesar de ello, sigue siendo una interrogante, un enigma que motiva estas líneas.

Lacan ya lo dijo, La mujer no existe. Las implicaciones de esta aseveración rotunda y categórica han sido muchas, lo sabemos, de ello hemos leído. Pero ¿cómo se refleja en la clínica? Lo anterior me remite a la histeria en donde se dice de manera elocuente que todo sujeto en análisis se histeriza. ¿Se puede pensar lo femenino desde la histeria? Las respuestas pueden ser diversas, lo que es incuestionable es que a pesar de que la histeria tiene que ver con la cuestión fundamental ¿qué quiere una mujer?, tenemos una vaga y fragmentada respuesta.

Lo mítico pues resulta imprescindible. Todo aquello relacionado al enigma, al origen, a la pegunta fundamental sobre sí mismo, remite siempre a lo mítico, es por ello que lo mítico se relaciona con la mujer y, no como línea directa e irrevocable, a lop femenino.

Por lo anterior, se trabaja sobre la bruja, un ícono relacionado con lo femenino, como tantos otros. Y es Freud quien, al hablar de histeria en sus primeros escritos, habla de la bruja equiparándola con la histeria.

El terreno de la brujería pertenece a las mujeres y esto no es fortuito. Si el terreno de lo legítimo y divino pertenece al hombre, ella encuentra lugar en lo subversivo y demoniaco: la noche, la luna y la muerte siempre se han vinculado a lo femenino y también a lo oscuro y al mal, y muchas mujeres que fueron acusadas de brujería eran aquellas que de alguna manera habían estado ligadas a la naturaleza con tradiciones mágicas, muchas veces vinculadas con asuntos amorosos o sexuales; estas mujeres tuvieron un papel inquietante ya sea como curanderas, brujas o seductoras.1

Alienadas a la naturaleza, al poder de seducción, comienzan a ser temidas: Ellas eran consideradas infernales por naturaleza, su ciclo estaba sincronizado con el ciclo de la luna aunque muchos hombres, sin ser de esencia infernal como las mujeres, eran aptos a su vez para estas relaciones histéricas con el diablo y sus criaturas. 2

El supuesto poder de la bruja se equipara al del Dios creador pero desde el opuesto, desde quien representa su némesis; la bruja se alía al enemigo del amo absoluto y con ello utiliza su fuerza y poder para hacerse un lugar en este mundo en el que se le ha negado incluso la categoría de ser humano, es desde la subversión, con el fin de alterar el orden establecido por un otro… esa ha sido la historia de la histeria. No es útil ser tomada por simple loca, es necesario perturbar el terreno, perturbar al amo, hacer hablar al otro de sí, buscar una mirada aunque ello conlleve a la condena.

En todo caso, se entiende a “la brujería como un “habitus” de gracia negativa, como la disposición permanente de hacer el bien o el mal” 3, y en este sentido la enfermedad y el amor pueden inducir a conductas sospechosas lejanas a los patrones cristianos. Esto apoya lo ya dicho: la intención es alterar el orden para con ello, ser miradas, encontrar un lugar.

Si el sexo es pecado, es ahí donde ella, la histérica-la bruja, se mueve; recordemos que desde la cultura egipcia había quedado claro y demostrado que la histeria es una perturbación o enfermedad que se mueve en el terreno de lo sexual. El sexo es pecado, esto es lo que trastoca al Cristianismo y es precisamente ahí donde la histeria-la bruja, encuentra un escenario propio para expresar su malestar y saber.  

La caza de brujas puede ser leída como una gigantesca guerra del poder masculino contra las mujeres y las últimas formas de matriarcado. El objetivo principal era arrebatar a las mujeres el poder de curar enfermedades y asistir a partos. Este monopolio debía ser confiado al monopolio de la casta masculina de los médicos. Es a partir de esta razón, que el Estado y principalmente la Iglesia se dedicaron a consagrar a la bruja como un ente corrupto que debía ser castigado.

Un documento escrito por un inquisidor Boloñés en 1639, señala que: “...bruja formal es aquella que ha hecho pacto con el demonio y apostando de su fe, con sus maleficios o sortilegios, ha dañado a una o más personas, de modo que de tales maleficios o sortilegios se siga la muerte, o por lo menos enfermedad, impotencia para engendrar o detrimento notable a los animales u otros frutos de la tierra...” 4

Era posible reconocer a la bruja mediante indicadores que señalaban la presencia o contrato con el Demonio, estos podían ser “estados de rapto, visiones, clarividencia, anestesia de algunas partes del cuerpo, ataques convulsivos, perturbaciones de la actividad sensorial y alteraciones del discurso”, síntomas descritos desde los egipcios que  miraban estos despliegues sintomáticos como una enfermedad propiamente femenina que tenía nombre: histeria.

Pero, según esta nueva concepción, si el sexo es pecado y la enfermedad es un castigo, entonces la histeria no tiene cabida sino como contrato satánico, aquí el Otro convocado es el antípoda de Dios, quien está en el terreno de lo legal y legítimo. Así pues, según este contrato, era posible detectar si una mujer era bruja por aquellos quienes la acompañaban: “Su presencia cercana se podía detectar por la presencia de hombres, muchas veces vestidos de negro, los vuelos mágicos con algún hombre, y en general, para las mujeres tratos deshonestos con esos demonios.” 5

Entonces, para el Cristianismo, el cuerpo es ahora un ente ajeno que debía ser castigado por el deseo carnal además de que el cuerpo de la mujer contiene la entrada al infierno, el sexo es una perversión, la enfermedad es un castigo divino y la mujer es pensada como intrínsecamente perversa. Todo lo anterior es el terrero en el cual se mueve la histeria.

La Santa Inquisición, institución cristiana creada para acabar con los paganos, elaboró tres categorías de personas perseguidas: brujas, herejes y dementes. Muchas de las mujeres acusadas eran enfermas mentales, que para los cristianos, sus síntomas eran signo de posesión diabólica, esos síntomas que siglos atrás eran causados por una matriz hambrienta y deseosa de engendrar.

El principal motivo que sustentó esta idea eran los ataques que comúnmente se le atribuían a la histeria y que ya eran bien conocidos por los egipcios y la cultura grecorromana, eran para los cristianos manifestaciones de una posesión diabólica, es contrastante la explicación que dan a la brujería:

 

“Toda brujería proviene del deseo carnal, que en las mujeres es insaciable. Hay tres cosas que nunca son saciadas, más aún una cuarta que nunca se dice: Ya es suficiente; y ésta es la boca del útero. Razón por la cual para satisfacer su lujuria tiene tratos hasta con el diablo.” 6

Esta explicación tiene una inherente correspondencia con el argumento platónico para explicar la histeria. Se trata de un órgano meramente femenino y que está insatisfecho, pero ahora la causa es un vínculo sexual con el demonio por lo que esa insatisfacción debe ser castigada. Seguimos en el terreno de lo sexual.

Para condenar y ejecutar a las brujas, la Santa Inquisición se apoyaba en un libro llamado El Malleus Maleficarum en donde la brujería era la peor herejía. Consideraba que la infidelidad y la lujuria eran los principales motivos que llevaban a las mujeres a pactar con el Demonio, siendo las que poseían un temperamento más vehemente para satisfacer sus “repugnantes apetitos.”7

En este documento, se lee: “La ejecución de la condena le corresponde al poder político, a la que está confiada la purificación por el fuego, según el precepto bíblico: “no dejarás que viva la hechicera”. La muerte es inevitable por punición que recae sobre el cuerpo; el alma es salva si ha habido confesión. El castigo debe tener lugar ante el pueblo, puesto que la posesión es interpretada como cuestionamiento del poder del amo.” 8

Como ya se dijo, se atribuía a los acusados de brujería un pacto con el Diablo. Se creía que al concluir el pacto, el Diablo marcaba el cuerpo de la bruja, y una inspección detenida del mismo podía permitir su identificación como hechicera (lunares, verrugas, cicatrices principalmente). Mediante el pacto, la bruja se comprometía a rendir culto al Diablo a cambio de la adquisición de algunos poderes sobrenaturales, entre los que estaba la capacidad de causar maleficios de diferentes tipos, que podían afectar tanto a las personas como a elementos de la naturaleza; en numerosas ocasiones, junto a estos supuestos poderes se consideraba también a las brujas capaces de volar (en palos, animales, demonios o con ayuda de ungüentos), e incluso el de transformarse en animales (preferentemente lobos).

“Además les hace disfrutar de todo tipo de placeres mundanos y les dota de hacer el mal a los demás, les permite leer el pensamiento de los hombres, traslada de un lugar a otro sus cuerpos e incluso eran culpados por desastres tales como sequías, inundaciones, tormentas, epidemias y pestes” 9

Pero tales poderes nunca fueron considerados como imperantes ante el poder de su Dios. La bruja podía poseer a otro ser (que generalmente también era histérico) a partir de los poderes que le otorgaba Satanás. Este poseído era capaz de librarse del influjo de la brujería a partir de un exorcismo bajo el siguiente precepto:

 

“En nombre y por la fuerza de Nuestro Señor Jesucristo os conjuramos sin excepción, ¡oh espíritus impuros, fuerzas satánicas, tropas enemigas de asalto del infierno, legiones, cuadrillas y bandas diabólicas! Seréis destruidos hasta vuestra última fibra y expulsados de la Iglesia de Dios, de las almas creadoras a imagen de Dios y redimidas por la preciosa sangre del cordero divino” 10

Este ritual se realizaba bajo el sustento del Malleus Malleficarum o El Martillo de las Brujas. Ya estaba bien establecido el modo y el tipo de exorcismo a realizar según la situación. Convocan al gran Otro, a Dios para que eso que las posee salga de sus cuerpos, lo cual, continúa teniendo connotaciones sexuales. Pero ahí, algo se escapó.

 

El desacierto

Otra forma del significante mujer estaba contemplado bajo la imagen de las monjas, mujeres que consagraban una vida al servicio de Dios. Estas mujeres consagradas a la vida santa comenzaron a presentar los mismos indicios de aquellas mujeres poseídas por Satanás. Cuando los exorcistas realizaban el proceso de purificación, debían averiguar quién era aquel que las poseía y con esto, encontrar a la bruja responsable.

Ya que las monjas renunciaban a toda relación carnal, era evidente que no se trataba de un pacto o contrato sexual con Satán, se trataba de una posesión diabólica lo que significa que eran ellas poseídas por alguien que había hecho el contrato con Satanás.

El procedimiento dictaba que, tras un exorcismo, el poseído debía acusar o delatar a aquel que lo poseía para poder castigar al brujo. Sorpresivamente, las monjas acusaban a los clérigos, sacerdotes y demás personajes pertenecientes a la institución eclesiástica de ser ellos los culpables de su posesión. Estas confesiones causaron gran revuelo y encontraron la fisura del sistema eclesiástico que imponía una verdad a ciegas.

Ya no se trataba de una posesión diabólica ni de un contrato sexual con el demonio, pues no era posible que la gente de Dios fueran sujetos de actos perversos a los que Satán convocaba. La iglesia se había subvertido. Ahora, había que encontrar alguna otra forma de explicar lo sucedido, a las posesiones demoniacas y a los contratos sexuales se le atribuyó otra causa, la enfermedad. Recurrieron a la medicina.

En el siglo XVII el inglés Edward Jorden fue quien descubrió en la supuesta posesión demoníaca a la histeria cuando afirmó que las crisis convulsivas, la anestesia corporal, la ceguera y el mutismo con intermitencia se debían a causas naturales y no demoníacas. Fue en el siglo XVII cuando se generalizaba el enfoque médico de la demonología donde autores cono Jorden, Burton, Sydenham y Baglivi empezaron a pensar en la histeria como enfermedad que podía trastornar el espíritu.11

La posibilidad de pensar nuevamente en la histeria permitió un resurgimiento de las ciencias que podrían explicar y curar tal enfermedad y con ello, un retorno a lo antiguo fue ineludible. La medicina se apropió ahora de la palabra legítima y aquí entra con vigor lo dicho sobre la histeria.

De las brujas condenadas a la hoguera, se posibilita pensar este fenómeno desde lo psíquico. Ahora, esas brujas, regresa al origen, la histeria vinculada a lo femenino.

La historia ya se conoce, entre los psiquiatras más reconocidos que trabajaron en torno a la histeria, está Charcot quien hace un trabajo muy interesante que queda como precedente para el psicoanálisis. Freud, siendo pupilo de Charcot, comienza a trabajar en torno a la histeria. El trabajo de Freud se conoce. A pesar de las dificultades para hacer una lectura sobre la histeria, que en un primer momento parece inseparable de lo femenino, de lo concerniente a la mujer. De la teoría de la seducción a la teoría del trauma, se abre el camino para el complejo de Edipo que diferencia entre el proceso que se da entre niño y niña. La interrogante con la que Freud se va a la tumba es ¿qué quiere una mujer? Y la tarea de encontrar la respuesta en torno a lo femenino la deposita en las mujeres analistas. Ardua tarea.

Es en la “Conferencia 33, La Feminidad” 12, que Freud señala el desinterés de dar una definición cabal sobre este concepto ya que la inclinación del Psicoanálisis reside en cómo es este proceso psíquico que determina a una persona como femenino.

Para Freud, la feminidad es enigmática porque no es un elemento dado desde el comienzo, al menos en el nivel del inconsciente y de sus representaciones: masculino y femenino.

Considera además que la relación que se ha hecho de la feminidad con la pasividad está vinculada al modo de participación de la mujer en la función sexual, la cual se difunde a otras esferas de su vida, aunque después da cuenta de que este dualismo no basta para expresar las diferencias sexuales en el nivel psíquico.

Atribuye también esta relación de la mujer hacia la pasividad a las normas sociales que fuerzan a las mujeres a situaciones pasivas. Su propia constitución le prescribe a la mujer sofocar su agresión, y la sociedad se lo impone; esto favorece a que se plasme en ella intensas mociones masoquistas. 13

Entonces, se puede pensar a la feminidad desde dos vertientes, la pasividad y la castración, por lo desarrollado en el complejo de Edipo en la niña. Estas dos posiciones vinculadas a lo femenino tienen, por sí mismas, un determinante concepto inferior. ¿Será entonces que la mujer, al intentar representar lo femenino, tiende a lo infravalorativo? Freud considera que sí ya que la pasividad y la castración no son otra cosa que tendencias al sometimiento.

En “El malestar en la cultura” 14,  Freud intenta explicar el argumento anterior. Para él, las mujeres se oponen a la corriente cultural al ejercer una influencia dilatoria y conservadora al convertirse en las representantes de los intereses de la familia y de la vida sexual, aunque reconoce que inicialmente fueron las mujeres las que establecieron el fundamento de la cultura.

Plantea también que la obra cultural se convierte cada vez más en tarea masculina imponiendo a los hombres la sublimación para la que las mujeres están escasamente dotas. El hombre dispone de una parte de su energía psíquica para los fines culturales, energía que sustrae a la mujer y a su sexualidad; viéndose relegada a un segundo plano por las exigencias de la cultura y adopta frente a ésta una actitud hostil.

Esta argumentación resulta de excepcional importancia ya que la histeria surge a partir de un deseo, deseo de falo que sólo puede obtener a partir de un hijo, que es lo único que le permite insertarse en la cultura. Como se puede suponer, lo anteriormente dicho ha causado revuelo entre el pensamiento feminista acusando a Freud no sólo de pansexualista sino de misógino, pero si intentamos entender lo que Freud dice, sin juicios preconcebidos, podremos encontrar que, en realidad, lo que Freud hace es una crítica a la civilización que somete a la mujer.

 

Desde la lectura de Lacan

Para Lacan, a diferencia de Freud, la feminidad no está relacionada con la histeria.

Freud introduce el concepto de falo y la tesis sobre la primacía fálica como principio de la sexualidad infantil. El falo, según Lacan, tiene un papel esencial en todos los seres hablantes ya que es el elemento que va a instaurar un orden simbólico, gestar las bases para el desarrollo del lenguaje y como tal, inaugurar la cultura, nada más ni nada menos.

Para acotar lo concerniente a lo femenino, se trabaja lo concerniente a las fórmulas de la sexuación. Si la diferencia simbólica entre los sexos se instaura a partir del tener o no tener el falo, podría concluirse que mujer es ausencia de falo y hombre es presencia de falo, pero para Lacan, lo masculino y lo femenino parten de la función del falo en donde hombres y mujeres no tienen falo. Lo característico de la posición femenina es definirse en función de una carencia en el plano imaginario mientras que la posición masculina se define en función de una presencia también imaginaria.

La carencia de un significante de la feminidad independiente de la significación fálica, constituye lo específico de la castración de una mujer. Siguiendo las fórmulas de Lacan, la mujer que es no-toda, está dividida. Ella apunta al falo como atributo de su compañero, pero la otra dirección de su deseo se orienta hacia el S(A), la ausencia de la que ella goza.

Esa particularidad define el destino femenino, que se ubica en el punto de confluencia entre el goce fálico y el Otro goce. Es en la medida en que existe una indeterminación del significante “mujer”, que la mujer no-toda es en el goce fálico.

Según Lacan siguiendo a Freud, no existe una esencia de la feminidad y ésta no estriba en la castración. Tampoco existe una identidad femenina en el sentido de un universal como en el caso del varón. A esto se refiere cuando dice que “La mujer no existe”, el significante de la mujer se encuentra en esta tachadura de lo universal, es ese el significante con el que la mujer, una por una, encuentra lugar o ausencia y se sustenta en el goce Otro, más allá del goce fálico.

Las mujeres pueden acceder a la feminidad en forma contingente, de un modo singular para cada una. A diferencia del goce fálico, el goce Otro, fuera de límite, conlleva un déficit de identidad, un arrasamiento subjetivo que puede presentarse como un vacío extraviante, de ahí que Lacan lo asocie con la psicosis.

 

Histeria versus feminidad

A toda neurótica que se presenta en análisis se le supone histérica, evento que se sustenta bajo la premisa arrojada por Freud en la que asevera que toda mujer es histérica. Lacan insistió en sentido contrario pues considera que la histeria es una cosa muy precisa.

Lacan diferencia la histeria de la feminidad hasta llegar a oponerlas. En Joyce, el síntoma 15 hace claramente esta separación: “Una mujer, por ejemplo, ella es síntoma de otro cuerpo. Si no es el caso, resta el síntoma llamado histérico”.

En el seminario 20, Lacan dice: “desde el momento en que se formula la pregunta: “¿qué quiere una mujer?, se sitúa la cuestión a nivel de deseo. Ubicar la cuestión a nivel del deseo con respecto a la mujer es interrogar a la histeria”. 16

Si esta interrogante concerniente a qué es una mujer es lo que acosa a la histérica, es pertinente pensar que existe un rasgo histérico que se concentra en toda mujer.

La histeria puede ser pensada como un sujeto que se niega al goce aunque consume la falta y eso es también un goce, es gozar de la falta. Esta voluntad de no satisfacer el goce es lo que de manera precisa, define la posición histérica. Se niega a que ese Otro goce de ella, a ser gozada. Sus pretensiones van más allá.

La posición mujer es distinta. Para Lacan la respuesta a la interrogante ¿Qué quiere una mujer? Se vislumbra bajo el enunciado, quiere gozar; el sujeto histérico lo que quiere es buscar la insatisfacción en el Otro.

Se concluye que la mujer quiere gozar y la histérica quiere ser. Incluso exige ser algo para el Otro, no un objeto de goce (como la mujer) sino un objeto precioso que sustente el deseo y el amor del Otro.

En otras palabras, la feminidad implica la relación con el Otro (en este caso, el hombre desde la lógica del sujeto que se posiciona en las fórmulas de la sexuación del lado masculino, porque es el que posee el falo) para realizarse como síntoma y aunque la histérica pasa por la misma mediación del Otro, no se sujeta a él como síntoma.

Para Lacan, lo que revela la estructura de la histérica es el deseo, no la necesidad ni la demanda de amor, sino el deseo de un deseo que se basa en la falta del Otro, y no en lo que causa esa falta.

Lacan señala que en la histeria se responde a la pregunta por lo femenino (¿qué es ser mujer?) a partir de la identificación viril: identificación con un hombre al tiempo que cede la posición femenina a alguna otra mujer que encarna para ella el misterio de lo femenino.

Para la histérica, seguir un modelo de lo que representa una mujer es fundamental.  La histérica representa a la súper mujer, tan mujer que se mira extraña, tan mujer que hasta se duda que lo sea. Mirando los patrones de lo que puede ser una mujer, como lo hace Dora con la señora K o Aimeé… repite, sustrae, actúa, padece, manifiesta. ¿Será pertinente pensar que esta imitación y actuación de la feminidad puede ser sustraída también de otra clase de mujeres como las de cuentos y mitos? Claro que sí. En este caso específico,  sustancialmente estas mujeres se convierten en símbolos, en representaciones cosa, en modelos a seguir, claro, desde lo inconsciente.

Los personajes míticos han sido un punto referencial para la histérica con los que ha pretendido responder a la cuestión femenina pero, y este punto es importante, estos están relacionados con la importancia o énfasis que culturalmente se les han dado: La Virgen María, la prostituta, Eva… la bruja.

La histérica busca una imagen en la que pueda encontrar un reflejo para así tomarla como modelo y con ello hacerse un concepto de lo femenino, (recordemos que para la histérica, el enigma de su ser ahonda en qué es ser una mujer) esto en gran parte se debe a que no existe un significante de La mujer sino en la tachadura del artículo. Una por una.

¿Cómo podría ser significado entonces lo femenino si no hay universal? Ésta es la cuestión fundamental. Cosa distinta con respecto a lo masculino donde el falo es universal. Por ello, desde los primeros años, la mujer toma como modelo a la madre o a la figura representativa para poder construirse un significante.

Ahora bien, estos modelos que la histérica absorbe, están llenos de otros significantes que a su vez remiten al falo, a su ausencia o presencia, hecho que la regresa siempre al punto de partida, la completud, la búsqueda interminable del falo que, siempre será dado por otro ya sea bajo el significante de un hijo, de una carrera exitosa, dinero, objetos preciados, parejas sentimentales, etc., etc.

La posibilidad de ser de manera distinta, es lo que representa lo mítico. El mito es estructurante para el sujeto, es la génesis del fantasma por lo que, la implicación de este mito en la estructura puede ser fundamental.

 

¿Cómo en la clínica?

La histérica sin duda recurre al saber que puede tener un otro sujeto al que coloca en el lugar del Sujeto Supuesto Saber a través del cual poder saber de sí, y a quién tirará del pedestal para colocar a otro.

Si la histérica buscara eso no en un Otro sino en ella a través de un espacio propio construido a partir de su saber, se posibilitaría una resignificación, pensando precisamente en la cadena significante a partir de un efecto progrediente, claro, al momento de poner en signo. ¿Cómo? A través de la producción, de la palabra.

De lo femenino, la histeria y las brujas. En todas existe un punto de convergencia: el saber.  Alienado al cuerpo, al sexo, a la falta; ahí donde se produce la palabra, se muestra también el recoveco de la carencia que impera y hace desear. Desear saber, saber de sí, saber cómo.

Una perturbación del útero o una matriz errante, una posesión diabólica o un contrato con Satanás, un gran ataque, un trauma infantil, un discurso; acompañados siempre de una variabilidad sintomática. Siempre de lo femenino pero tan lejos de ello. La dificultad estriba en lo que hoy, en la actualidad, se relaciona a este enigma, la vacuidad del sujeto como deber ser, el cuerpo y la autoreferencia, el lazo social endeble, la caída del Otro, la recurrencia permanente a los fármacos… convocan, llaman al espacio analítico en el que se da lugar al saber que ella posee y del que no sabe que sabe. Como bruja, como histeria, como femenina, como sujeto, siempre una por una.

 

 

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

Barning A; Cashford J. (2005) El mito de la Diosa. Evolución de una imagen. Siruelas: España.

Barrios P. (1991) Del mito a la existencia. Reelaboración sobre una marca. Guatemala: Fénix.

Bleichmar D. (1991) El feminismo espontáneo de la histeria. España: S. XXI

Borrosa, J. (2001) La histeria. Buenos Aires: Longseller

Caro J, (1986) Las brujas y su mundo. Madrid: Alianza.

Catalán M. (2004) La proyección femenina del engaño. Debates Vol. II

Chauvelot D. (2001) Historia de la histeria. España: Alianza

Colorado M, (1998), Mujer y feminidad. Consultado en:biblioteca-virtual-antioquia.udea.edu.co/pdf/45/45_1933087722.pdf.

Didi-Huberman G. (1982) La invención de la histeria: Charcot y la iconografía fotográfica de la Salpetriere. Madrid: Cátedra

Ellerbe H. (1995) El lado oscuro de la historia Cristiana. México: Enlace

Escobar M. (2007) Sexualidad, demonios e histeria en un caso de la inquisición novohispana.México:UniversidadAutónoma Metropolitana-Azcapotzalco. Consultado en:
http://www.azc.uam.mx/publicaciones/tye/num9/a_sexualidad.htm. Fecha de consulta: 25/07/2010.

Freud S. (2005). Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu Editores

(1888) Histeria. Tomo I

(1893-1895) Estudios sobre la histeria. Tomo II

(1894) La neuropsicosis de defensa. Tomo III

(1896a)  La etiología de la histeria. Tomo III

(1896b) La herencia y la etiología de la neurosis. Tomo I

(1896c) Manuscrito K. La neurosis de defensa. Tomo I

(1908) Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad. Tomo IX

(1930 [1929]) El malestar en la cultura. Tomo XXI

(1931) Sobre la sexualidad femenina. Tomo XXI

(1933 [1932]) Conferencia 33, La feminidad. Tomo XXII

Grigulevic I. (2001) Brujas-herejes-inquisidores. Historia de la Inquisición en Europa y Latinoamérica. México: Ahriman

Lacan J. (1983) El Seminario Libro 20. Aun. Buenos Aires: Paidós.

Lacan J. Conferencias Joyce, el síntoma” I y II, revista Uno por Uno, nº 44 y 45.

Lacan J. El fracaso de Un-desliz es el amor. Libro 24. Versión inédita electrónica.

Maleval J. C. (1986) El escamoteo de la locura histérica. Locuras histéricas y psicosis disociativas. Barcelona: Gedisa.

Pitt J. (1986) La gracia en antropología. La religiosidad popular. Antropología e historia. Barcelona: Anthropos.

Salazar A. (1986) Representaciones del Diablo en Morelos siglos XVI al XX. México: UNAM.

Trejo F. M. (1986) El discurso inquisitorial sobre la brujería, lo femenino y el demonio en el siglo XVII novohispano. El caso de la Chuparratones. México: UNAM.

.

 

 

NOTAS Y REFERENCIAS

1 Caro J, (1986) Las brujas y su mundo. Madrid: Alianza
2 Chauvelot D. (2001) Historia de la histeria. España: Alianza.
3 Pitt J. (1986) La gracia en antropología. La religiosidad popular. Antropología e historia. Barcelona: Anthropos, p. 121
4

Ginzburg C. (1986) Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia. Barcelona: Gedisa. p. 37).

5 Salazar A. (1986) Representaciones del Diablo en Morelos siglos XVI al XX. México: UNAM. p 333.
6

Barning A; Cashford J. (2005) El mito de la Diosa. Evolución de una imagen. Siruelas: España, p. 595.

7 Trejo F. M. (1986) El discurso inquisitorial sobre la brujería, lo femenino y el demonio en el siglo XVII novohispano. El caso de la Chuparratones. México: UNAM.  p. 295-297.
8 Ídem.
9 Ídem, p. 156.
10 Grigulevic I. (2001) Brujas-herejes-inquisidores. Historia de la Inquisición en Europa y Latinoamérica. México: Ahriman,  p. 146).
11 Maleval J. C. (1986) El escamoteo de la locura histérica. Locuras histéricas y psicosis disociativas. Barcelona: Gedisa.
12

Freud S. (2005). Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu Editores (1933 [1932]) Conferencia 33, La feminidad. Tomo XXII

13 Ídem.
14 Freud S. (2005). Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu Editores. (1930 [1929]) El malestar en la cultura. Tomo XXI.
15

Lacan J. Conferencias “Joyce, el síntoma” I y II, revista Uno por Uno, nº 44 y 45.

16 Lacan J. (1983) El Seminario de Jaques Lacan. Libro 20. Aun. Buenos Aires: Paidós.

 

 

REGRESAR